黄开国 | 论二程的四书学

黄开国
2026-03-04
来源：《河南社会科学》2026年第2期

摘要：历史上多将二程之学称为道学，而道学的含义有三种，二程经学属于其中的四书学。二程对四书学有四大贡献：提出天理观念，为四书学提供核心范畴；建立起以天理为核心、以心性道德为主要内容的天理学说；推尊孟子，表彰四书，使四书的经典地位超越五经；提出以“玩味”为根本的解经方法，为四书学提供新的诠释方法论。二程的四大贡献，正式开创了经学史上不同于五经学的四书学。

关键词：二程；天理；心性；四书；“玩味”


北宋“学统四起”，在众多经学学派中，二程的洛学被朱熹高度肯定，二程被朱熹肯定为自孟子后道统的唯一接续者，这与他们对四书学的理论贡献是分不开的。程朱理学是四书学形成与发展中最重要的学派，若无二程奠其基，就没有朱熹的集大成。二程的四书学是四书学研究的重要内容。要认识五经学之后的四书学，必须了解二程经学的四书学。
一、二程与道学
二程是程颢、程颐兄弟的合称，因为他们长期在洛阳讲学，其学被称为洛学。洛学在北宋的学统中被视为直接孟子、重续千年中断之“圣人之道”的道学典范。《宋史·道学一》（《宋史》列传第一百八十六）关于道学设立与所收人物的记载就清楚地说明了这一点：
道学之名，何自而立哉。
文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪章，删《诗》，修《春秋》，赞《易象》，讨论《坟》《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰：“夫子贤于尧、舜远矣。”孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。
千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐实生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。
迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。
这段话是关于道学的论述，也是对二程洛学的性质与其在四书学中地位的说明。但如何理解道学，至今仍是一个需要讨论的问题。
“道学”的观念在北宋时期就已经出现。姜广辉先生在《中国经学思想史》第五十七章考辨证明，这一观念最早见于北宋王开祖的《儒志编》：“由孟子以来，道学不明。我欲述尧舜之道，论文武之治，杜淫邪之路，辟皇极之门。”《钦定四库全书》在该书提要中指出：“开祖当北宋仁宗时，濂洛之说未兴，讲学者犹家自为说，虽贤如司马光，犹不免有《疑孟》之作，而开祖独毅然奋起以讲明圣道为事，虽其立说未必能尽归精当，而阐明理道不惑岐趋，不可谓非豪杰之士也。”“道学之道”与韩愈“道统之道”的含义基本一致，都是指三皇五帝以来以尧、舜为代表，经孔子删定经典所保存的圣人之道。只不过道统是从圣人之道的传承讲，道学是就传授圣人之道的学说言。王开祖的道学观念无疑是对韩愈道统说从学的方面作出的发挥。韩愈的道统说强调孟子在圣人之道传承中的地位，重视《大学》《中庸》，已经与五经学讲的圣人之道有所不同，而有开启四书学的意义。王开祖的道学观念中，四书学的印迹则更为明显。他除了讲孟子所传道学，还特别重视性理的发明，如说：“知人之情，则知人之性；知人之性，则知物之性；知物之性，则知天地之情矣。”强调《中庸》的诚观念：“君子之德，莫原于诚，诚则物之来也如鉴。”这样突出《孟子》《中庸》，重视心性及诚的观念已经不是五经学，而是属于四书学的内容。
稍晚于王开祖的二程等四书学学者的著述中多次提及“道学”一词，《二程粹言》载，明道十五六时周敦颐“论圣道之要，遂厌科举，慨然欲为道学”。二程还自许其学为道学，程颐在《上孙叔曼侍郎求写兄墓志书》中说：“家兄学术才行为时所重，出入门下受知最深，不幸短命，天下孰不哀之？又其功业不得施于时，道学不及传之，书遂将泯没无闻，此尤深可哀也。”《答杨时慰书》也说：“家兄道学行义，足以泽世垂后。”这两处都是程颐称程颢之学为道学的体现。《上太皇太后书》说：“臣窃内思，儒者得以道学辅人主。”这则是程颐以道学自许。在《祭李端伯文》中叹息：“呜乎！自予兄弟倡明道学，世方惊疑。”这是二程肯定自己的学说皆为道学。胡安国评曰：“本朝自嘉祐以来，西都有邵雍、程颢及弟颐，关中有张载，此四人者皆道学德行名于当世。”这些关于道学的说法，无疑都属于四书学的话语。而所谓“学统四起”的学，也多带有明显的四书学色彩。
就“道学之道”是指由尧舜等圣人所创、通过孔子删定经典所保存的圣人之道而言，经学史上凡是讲圣人之道、孔子之道的经学，都应该属于道学，这是广义的道学，广义的道学并不局限于宋明的四书学。而王开祖、二程等宋人所说的道学都带有四书学的色彩，这是狭义的道学。狭义的道学仅指从宋代开始到清初的以四书为主要经典的四书学，而不包括五经学。《宋史·列传·道学》（后简称《道学传》）的道学无疑就是狭义的道学，是指四书学中以程朱为中心的宋明理学。所以，《道学传》认为孔子所定五经的圣人之道，通过曾子、子思传至孟子，孟子之后不得其传而中断。到北宋周敦颐、张载，始有发明，但周、张的发明只是部分，直至二程才有孔子圣人之道的全面发明，即“上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴”，而南宋朱熹则为二程之学的正传。所以，尽管宋代经学发达、人物众多，但被列入《道学传》的并不多。《道学传》共4卷，第1卷收入周敦颐、程颢、程颐、张载及其弟张戬、邵雍6人，第2卷收录程氏门人刘绚、李吁、谢良佐、游酢、张绎、苏昞、尹焞、杨时、罗从彦、李侗10人，第3卷记载朱熹、张栻2人，第4卷记载朱氏门人黄干、李燔、张洽、陈淳、李方子、黄灏6人，4卷共收录24人,除周敦颐、张载、张戬、邵雍、张栻5人外，都是程朱一派的经学家。可以说，《道学传》的道学主要是对程朱这一四书学学派的特称，是相较于二程等人所说的道学观念范围更为狭小的学说。
这说明，历史上的道学观念，至少有三种不同的含义。一是广义的道学，凡信奉尧舜所行、孔子所存的圣人之道，尊崇孔子与五经的学说与经学学派都可以纳入广义的道学观念中。就此而论，韩愈讲孟子之后道统中断，并不符合经学史的实际。二是王开祖、二程等人所提出的狭义的道学，指的是自宋代兴起的四书学。二程所说的道学既有称谓四书学的含义，也有以自己为道学唯一正传的含义，王开祖的道学则没有专指程朱的含义。三是《道学传》所说的道学，是专指程朱经学的观念，而《道学传》的道学观念直接本于二程，是据二程道学后一含义而来，所以《道学传》所列道学人物除程朱及其门人外，仅有二程、朱熹高度肯定的5人。既然道学观念有几种不同的含义，就不能笼统地用道学一词来表述宋明理学，在用道学说明宋明理学时，也应当说明依据的是何种意义的道学。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中以“道学”称呼宋明儒学，以程朱为理学派、陆王为心学派，这实际上是以四书学为道学，与广义的道学、二程自许的道学及《道学传》的道学含义是不同的。
在“学统四起”的诸经学学派中，二程为四书学的建立作出了其他学派所没有的贡献，使洛学具有其他学派所没有的理论优势。同时在时运加持下，二程的洛学不仅后继有人，而且出现了谢良佐、游酢、杨时、吕大临程门四大弟子。在四大弟子中，谢良佐与杨时特别突出。朱熹曾评价谢良佐：“以生意论仁，以实理论诚，以常惺惺论敬，以求是论穷理其命，意皆精当，而直指穷理，居敬为入德之门，尤得明道教人之纲领。”黄宗羲在《宋元学案》中更推谢良佐为四大弟子中的第一位。但从传承学脉的角度而言，对四书学发展贡献最大的应当是杨时。二程之洛学通过杨时传罗从彦，罗从彦再传李侗，李侗传朱熹，才有以朱熹为首的闽学与集四书学大成的程朱理学，四书学也才能够成为与五经学相并立的经学学派。所以，《道学传》凸显二程、朱熹是有道理的。
若只以道学称谓程朱之学，实际上带有独尊程朱的意味。关于这一点，姜广辉先生说：“‘道学’一词即含有‘天下之学，唯我独尊’之意。”这用来说明《道学传》所谓“道学”是完全正确的。但二程以道学自许，与其说是“唯我独尊”，不如说体现了其作为四书学开创者的学术自信。这一自信绝非妄自尊大，而是任何新学术开创者必备的学术品质。
二程的自信，是以在四书学开创中的重大贡献为底气的，这些贡献主要有：提出天理观念说，为四书学提供核心范畴；确立以性理解经的新方向，建立起不同于重王道的五经学、以道德心性为中心内容的天理学说；推尊孟子，表彰四书，使四书的经典地位超越五经；主张不依赖经传注疏的“玩味”的解经方法，为四书学的建立提供了新的诠释方法论。
二、自家体贴出来的“天理”
论二程经学的贡献，最值得大书特书的是他们的天理观念。关于天理观念的发现，二程皆有说明：
明道尝曰：吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。
伊川曰：天理二字，却是自家体贴出来。
从这两条材料看，二程兄弟各自都说是自己体贴出天理的观念，到底是谁，还是二程都有天理观念的发明？从二程的思想观念基本一致可以看出天理观念应是二程共有的。他们一致强调“自家体贴出来”，不仅说明兄弟经学观念的一致，也说明天理观念的发明在二程经学中的核心地位。
作为一个概念，天理一词早在先秦两汉时就出现了。如《尹文子·大道上》《韩非子·大体》《淮南子·原道训》《史记·卫将军骠骑列传》与《汉书·卫青霍去病传》《汉书·傅常郑甘陈段传》等都有天理一词。其中，对天理论述较多且较为重要的著作主要有四部。第一部是《礼记》，其中的《乐记》首次言及天理：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”天理与人欲相对，是指合于天性、不受物欲引诱的法则，《礼记》这段话后来被《史记·乐书》所引用。第二部是《庄子》，其两次讲到天理，一次见于《养生主》，庖丁解牛时对文惠君说：“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大邰，导大窾，因其固然。”另一次见于《天运》：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”庄子的天理是指合乎自然的规则或道理。第三部是《文子》，书中两次论及天理，一次见于《道原》：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也；物至而应，智之动也；智与物接，而好憎生焉；好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理灭矣。是故圣人不以人易天，外与物化而内不失情，故通于道者，反于清静，究于物者，终于无为。”这里所说的天理明显受到《礼记》的影响，但以“通于道”“返清静”来规定天理，则是道家的说法。另一次见于《自然》：“凡事之要，必从一始，时为之纪，自古及今，未尝变易，谓之天理。”这是给天理赋予永恒性的特点。第四部是《春秋繁露》，其三次言及天理。其一，“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？夫非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼”。这是以社会朝代的更迭、用有道伐无道来说天理，其核心在于以道义为准绳来衡量王朝兴替的正当性。其二，“故明圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也”。这是以社会财富合理分配的制度为天理。其三，“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”。以天理与天数、天志并列，共同形成人的德行之源。这些儒家或道家论著所说的天理含义各不相同，大略地说儒家认为天理从属于天，是天道或天意的表现，并以天理与人欲相对，借天的至高无上来认定合于天道的天理的正当性，以此否定人欲，这里已经蕴含了四书学的存天理灭人欲之义；道家则认为天理从属自然，天理是以自然为依据的，天理所追求的是清静无为。
二程所谓自己体贴出天理，不在于发明天理一词，而在于将天理上升为最高范畴，赋予其四书学的内涵，使天理被提升到四书学的核心地位。以天理为核心，二程第一次建立起四书学的天理学说。任何一门能够长期流行并成为社会主导思潮的学说都有一个核心的观念及其据以建立的学说，二程体贴出的天理观念，正是四书学的核心观念，其天理学说则是具有奠基性的学说。姜广辉先生说：“‘天理’观念在后世受到学术界的深切关注并在社会中普遍流行，‘天理’论笼罩中国思想界七百余年，我们可以毫不夸张地说，二程以后的七百年哲学盖皆出入洛学。”与二程同时的经学家也对四书学的经学有所贡献，但都没有形成如二程的天理观念，更没有建立起以天理为核心的天理学说。这也是朱熹能够承继二程，构建起四书学发展中最重要的程朱理学的原因。
三、二程的天理学说
要理解二程的天理学说，必须先对二程的天理观念有所了解。在五经学的哲学中，天是具有最高权威的、有意志的主宰，万事万物都由天生，并由天决定其发展。这是从纵向的发展、以时序的先后对世界存在的说明，但这个理论缺乏从横向的范围、以空间角度对世界万物的统一性的说明。二程用天理作为自己经学的核心观念，将天与理结合为一个词语。二程天理的天，没有前代关于天是有意志的主宰等的含义，在天理二字中并不占主导地位。但天的观念在孔子以后的千余年间，已经被公认为是最高范畴的观念，二程取天与理结合，是要借已有的文化成果的影响，制造出一个容易被世人所接受的观念。在二程提出的天理一词中，理占据主导地位，所以，二程在很多地方直接以一个“理”来表达天理一词。其对天理的解读也基本上没有五经学关于天是意志主宰的含义，而是更多地从理当如此之义来论说。二程的天理观念是从空间角度说明世界万物的统一性，强调世界形形色色的万物都是天理的体现，或体现了天理。
二程以天理为核心的天理学说，包含两个方面的主要内容：一是一物之理与万物之理的关系；二是天理与德行的关系。
对一物之理与万物之理的关系，二程的基本观点是世界只有一个天理。二程说：
理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。
万物皆只是一个天理，己何与焉？
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡，人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。
天理云者，百理具备，元无少欠。
所谓天下只有一个理所说的理，万物只是一个天理的天理，都是天理的不同表述。根据二程的这些论说，可以发现二程所谓天理具有这样一些规定性：第一，天理只有一个；第二，这个天理是不以人的主观意志为转移的，故不为尧存、不为桀亡；第三，这个天理是超越时间、空间的存在，故能推之四海而皆准，质诸天地、考诸三王而不易；第四，天理具有自我圆满性，是百理皆具、元无少欠的存在。这些天理的规定性，是从哲学最高范畴的高度对天理的认定。
在讲天下只有一个天理的同时，二程也肯定万物各有各的理：
天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。
凡眼前无非是物，物皆有理。如火所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。
凡一物上有一理。
一物之理即万物之理。
物皆有理，一物须有一理，则万物有万理。但二程所说的一物一理的理，绝不是火热水寒之类的物理属性，而是火之所以热、水之所以寒之类的道理，这个理类似应当如此的原因或根据。这个一物一理的理，也就不是如火热水寒之类可以感知的现象存在，而是某事物之所以为某事物的深层原因，这一“所以然”之理，必须通过理性来体悟。就不同事物的特性有不同的“所以然”而论，万物之理是各不相同的，这就是一物有一理。但就其都有“所以然”来说，这个理又是无差别的，一物之理也就是万物之理。一物之理与万物之理都是天理，它们并无高低之分，并不存在谁产生谁、谁决定谁的问题。天理既是一物之理，也是万物之理。
二程为论证一物之理即万物之理之说，提出著名的理一分殊说：
夫惟理一而分殊，故圣人称物，远近亲疏，各当其分。
《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无殊。（老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁，无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。
二程的理一分殊，强调只有依据天理，才能“远近亲疏，各当其分”，使分殊各得其宜。单独的分殊存在“私胜而失仁”的弊端，必须以理一的天理来防止，才能合于仁的指归。二程的理一分殊说具有说明本体与万事万物关系的哲学意义，更带有强调伦理的道德色彩。
所以，二程提出万物之理与一物之理皆为天理，并不是要人们去追寻水火之所以寒热之理这类自然科学的问题，而是将经学常道的人伦道德提升为超越时空的天理。因此，天理与德行的关系自然成为二程天理论的中心内容。在二程看来，一切合于经学常道的德行都可以称为天理：
视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。
以己及物，仁也；推己及物，恕也。忠恕一以贯之，忠者天理，恕者人道；忠者无妄，恕者可以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。
除了这些从礼仁忠恕等具体德行论说天理，二程还直接从一般的道德意义上肯定其与天理的联系，如“有德者，得天理而用之”和“要修持佗这天理则在德”等。天理即合于人伦的德行，这是二程关于天理与德行关系的根本规定。
经学以合于人伦德行为善，反之为恶。据此，天理即德行，就应该是善，恶却不能说是善。但二程说“天下善恶皆天理”，似乎恶与善都可以称为天理，其实这是误解。二程这里的“天下善恶”不是指善恶本身，而是指“事有善有恶”的事实存在，“事有善有恶，皆天理也。天理中物须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物”。人事存在善恶是一个事实，而善恶之为善恶都有其“所以然”，二程说“善恶皆天理”，是从善恶都有其“所以然”而言，根本不是说善恶都合乎天理。在二程思想中，善才是天理的本质。
二程在以天理为善的基础上，还将善恶之别具体化为天理人欲之分。二程天理人欲之分的核心是人欲与天理的对立，强调二者的势不两立。为说明这一点，二程常常以公私的对立为说，以公言天理，以私言人欲。《二程遗书》载：“又问：‘如何是仁？’曰：‘只是一个公字。’学者问仁，则常教他将公字思量。”仁在二程经学中，至少是天理的重要体现，以公释仁无疑合于二程的天理观念。二程还从无私的角度来解释天理：“天理无私，一入于私，虽欲善，其言行皆非礼。”无私是对公的最准确诠释。与之相对，人欲常常被二程称为私欲，如说：“不是天理，便是私欲，人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲，即皆天理。”天理人欲之分不仅是善恶之别，也是公私之分。善与公都是合于道义的，恶与私则是违反道义的，所以，二程还从心的角度，将伪《古文尚书》的人心道心之别解释为天理人欲之分：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”道心指合于道义之心，人心是违反道义之心，用两种不同的心来说明天理人欲，表明二程经学对心性的重视。
正是从天理是公是善、人欲是私是恶出发，二程认为人之所以为人的根本就是天理，“人之所以为人者，以有天理也，天理之不存，则与禽兽何异矣”，并将人欲视为损害天理的根本原因。二程提出“欲之害人也，人之为不善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭，而不知反，故目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也”，提出“好胜者灭理，肆欲者乱常”，认为“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天德（一作理）也”，即由于人欲的引诱与遮蔽，才会有灭天理忘天理的现象。因此，二程对人欲是完全否定的，并认为天理与人欲为不兼容的对立两极。二程说：“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”又说：“无人欲，即皆天理。公则一，私则万殊，至当归一，精义无二。”这里以道心为精微的天理，以人心为危殆的人欲，对人欲要灭要无，已经明确包含了存天理灭人欲的思想。正是通过天理与人欲的对立，二程构建起一套追求天理的人生德性修养学说。
四、推尊四书
二程的天理论为天理作为最高范畴作出了充分论证，但这并非二程经学的目的，二程经学的目的是要人知晓天理，明白天理的意义，用天理来指导人生、指导社会的治理。在如何体悟天理上，二程强调经典的重要性，认为必须通过经典的学习才可以体悟到天理，因为二程认为天理的学说就存在于经学的经典中。而具体到学习什么样的经典时，二程则表现出尤其重视《论语》《孟子》《大学》《中庸》四书的新变化。
在宋代之前，经学的经典是五经，二程也承认五经文本是认识天理必不可少的经典，肯定《易》《书》《诗》《礼记》《春秋》等都对天理有所体现。如说：“《易》是个甚易，又不只是这一部书，是《易》之道也。不要将《易》又是一个事，即事（一作只是）尽天理，便是《易》也。”“学《春秋》亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。”甚至说“《诗》《书》《易》言圣人之道备矣”。对《礼记》一书，二程尤为重视其中的《大学》《中庸》，给予其特别的推崇。
二程的经学在承认五经对认识天理的作用外，更重视五经之外的《论语》《孟子》《大学》《中庸》。他们常常将《论语》《孟子》（后简称《论》《孟》）合起来说，如说：
学者当以《论语》《孟子》为本，《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。
某尝语学者，必先看《论语》《孟子》。
或问：“穷经旨，当何所先？”子曰：“于《语》《孟》二书，知其要旨所在，则可以观五经矣。”
问圣人之经旨如何能穷得？曰：“以理义去推索可也。学者先须读《论》《孟》。穷得《论》《孟》自有个要约处，以此观他经甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”
从二程提出的读书要以《论》《孟》为先，穷经要以《论》《孟》为本，之后才可以观治五经的观点来看，他们明显将《论》《孟》的地位置于五经之上。特别是二程以丈尺权衡譬喻《论》《孟》，丈尺权衡具有度量长短、标记轻重的作用，这是将《论》《孟》作为判断是否合于圣人之道的标准。二程论及《论》《孟》与五经，都是以《论》《孟》先于五经，视其为治经学的根本，这已经不是将《论》《孟》与五经并重，而是明显地更推崇《论》《孟》，认为《论》《孟》的地位高于五经。在二程之前《论》《孟》虽然具有准经典的地位，但绝没有与五经并重，更没有重于五经的说法，像二程这般如此推崇《论》《孟》是前所未有的现象。
相对而言，在《论》《孟》之间，二程则更重视《论语》，二程说：“《论语》为书，传道立言，深得圣人之学者矣。如《乡党》形容圣人，不知者岂能及是？”《论语》是深得圣人之学的经典，所以，二程特别喜好《论语》，程颐自述：“某自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。《论语》有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。”这里的手舞足蹈是阅读《论语》的最高精神境界，也是程颐通过阅读《论语》与孔子精神契合状态的自我写照。
与推崇《论》《孟》一致，二程特别尊崇孔子、孟子，重视孔、孟的一脉相承。二程说：“孟子有功于圣人不可言。如仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”这是肯定孟子对孔子的发明之功。又说：“孔子言语，句句是自然；孟子言语，句句是实事。”这是直接以孔孟并称。孔子之后，能够与孔子并称的人，在二程那里唯有孟子。在宋代以前几乎没有孔孟并称的说法，这一说法在二程之后才常常出现；宋代以前已经有孔子之道一语，但无孔孟之道一词，孔孟之道术语出现在宋代之后。孔孟连称及孔孟之道术语的出现，是四书学兴起的标志，二程推崇《论》《孟》与尊崇孔孟，无疑应记首功。
诚然二程还没有将《论》《孟》与《大学》《中庸》合称，但其对《大学》《中庸》的推崇并不亚于对《论》《孟》的推崇。如二程论《大学》说：“《大学》乃孔氏遗书，须从此学。”二程还对比《大学》与《论》《孟》，提出“入德之门无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其他莫如《论》《孟》”，认为《大学》对学者入德之门最为重要，其次才是《论》《孟》，明显以《大学》先于《论》《孟》。关于《中庸》，二程则指出“善读《中庸》者，只得此一卷书，终身用不尽也”，“《中庸》乃孔门传授心法”。用孔门传授心法、可以终身受用来评价其书，二程只用于《中庸》。二程还直接以天理解释《中庸》所言中庸，“极高明而道中庸非二事，中庸天理也。天理固高明，不极乎高明，不足以道中庸，中庸乃高明之极”。可见，二程对《大学》《中庸》的推崇，相对于其对《论》《孟》的称赞毫不逊色。虽然二程还没有将这四部书合称为四书，但这四部经典无疑是二程最推崇的经典，尽管没有四书之名，但已有四书之实。二程对它们高度肯定，已经将四书的地位提高到五经之上，标志着四书学的形成。
五、“玩味”的解经方法
二程所谓天理，也就是圣人之道，或称为经学义理。在二程看来，人们学习经典的目的就是追求圣人之道，如果读经典很多，却不知圣人之道，也是无用的，“读《论语》《孟子》而不知道所谓，虽多亦奚以为”。
如何通过经典获得圣人之道，就经学的诠释而论，二程反对五经学以来以注疏训诂发明经学义理的方法。二程说：“今之学者有三弊：溺于文章，牵于训诂，惑于异端。苟无是三者则将安归？必趋于圣人之道矣。”这里“今学三弊”中的“文章”指注重文辞修饰的文学作品，“训诂”指五经学注疏训诂的解经方法，“异端”是有害的异端邪说，都被二程视为有害于认识圣人之道的弊端，应该排除在外。要消除三弊，体悟圣人之道，二程认为只有依靠儒学：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”二程所谓儒学并不是指五经学的儒学，因为五经学的儒学在二程那里正是指训诂之学，这里儒学指的是二程发明天理的新经学。这个新经学就学说言是以天理为最高范畴的四书学，就方法论言则是体悟天理的治经方法。
二程体悟天理的治经方法，是以“心思玩味”来体悟圣人之道。二程说：
《论语》《孟子》只剩读著便自意足，学者须是玩味。若以语言解著，意便不足。
学者不学圣人则已，欲学之，须是熟玩圣人气象，不可止于名上理会。如是，只是讲论文字。
伯温问：“学者如何可以有所得？”曰：“但将圣人言语玩味，久则自有所得。当深求于《论语》，将诸弟子问处便作己问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得。孔、孟复生，不过以此教人耳。若能于《论》《孟》中深求玩味，将来涵养，成甚生气质。”
观天理亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，打揲了习心，两漏三漏子，今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本。
孟子养气一篇，诸君宜潜心玩索。
二程言及的“玩味”“玩索”“熟玩”都是一个意思，是指通过反复思索去体悟圣人之道，求索天理。“玩味”是借助需要细嚼慢咽才能体会到食物美味的意义，来说明对经典中的天理体悟一定要用心反复思索，如同对食物的细嚼慢咽，如此才能与圣人的心意相通，体悟到天理。二程曾明确将“玩味”与咀嚼连在一起，“问：‘将孔子之言切要处，思索如何？’曰：‘须是熟看《语》《孟》，玩味咀嚼。’”。为什么体悟圣人之道一定要用心思去“玩味”？因为二程认为圣人之道不在经典的文章字句中，而在文字所含的圣人的心意中，领会圣人之道需要与圣人的心意对话相通，而这只有通过人的心思来实现。二程说：“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，阙其疑，则圣人之意见矣。”二程这一用心体悟的“玩味”方法，强调的是阅读者的主观作用，是心思的作用，所以，二程以思为学之本，提出“为学之道，必本于思，思则得之，不思则不得也”，故而“思曰睿，睿作圣。思所以睿，睿所以圣也”。这一重视“思”的“玩味”方法，具有反对拘泥文字、打破墨守训诂的僵局的意义。二程说自己体悟出天理二字，可以说是“玩味”的典范。
与“玩味”方法相近并密切相关的是二程所说的“涵养”。二程所说的“涵养”主要是一种修养德性的功夫，所谓“涵养气质，熏陶德性”。同时，二程的“涵养”也是在“玩味”的基础上进一步用心思体悟圣人之道的方法。二程说：
若能于《论》《孟》中深求玩味，将来涵养，成甚生气质。
或问：学何如而谓之有得？子曰：“其必默识心通乎！笃诚明理而涵养之者，次也。闻之知之，亿度之举，非得也。”
大凡学问，闻之知之皆不为得。得者须默识心通，学者欲有所得，须是笃诚意烛理上知，则颖悟自别，其次，须以义理涵养而得之。
但存此涵养久之，自然天理明。
况人与圣人同类者，大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。
“涵养”从德性修养来说，可以使人成为圣人，从学习来说，是体悟圣人之道的不二之法。正是运用这一解经方法，二程才会根据各自的“玩味”，对《大学》等经典文本作出改动，分别著有《明道先生改正大学》和《伊川先生改正大学》，并对其作出全新的解释。正是凭借“涵养”的德性修养功夫，二程才发明出一套以心性为中心的学说，为四书学集大成的朱熹经学奠定了基础。
二程的四大贡献，从核心观念、理论体系、经典变化、治经方法四大方面，构建出与五经学不同的经学新内容，在经学史上正式开创了不同于五经学的四书学，自二程后四书学的发展基本上是基于二程经学的。这是二程经学最重要的时代创新，也是二程经学的历史意义所在。
原载：《河南社会科学》2026年第2期
作者：黄开国，孔子研究院特聘研究员


儒学新论
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