孔子研究院

高瑞杰 | 经学的突破与普适——以《春秋》经为核心展开

高瑞杰

2026-01-08

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摘要：经学的突破性（或革命性）与普适性面向构成经学内部的两重张力，此尤以《春秋》学最为典型。如何定位其制作者孔子，则直接决定了看待此一张力的立场。简言之，因由孔子制作六经，尤以作《春秋》为最，故可凸显其截断众流、生民未有、贤于尧舜的革命性的一面；缘其制作取法天地阴阳、三世渐进、文质兼备，常称为万世立法，因而具有普适性的一面。孔子作为精神突破后文明秩序的担纲主体，既“贤于尧舜”，又“乐道尧舜”，呈现出开新、普适的特质，突破性与连续性亦集于一身。要之，突出孔子的革命性是强调孔子制作新王之法的合法性；而突出孔子制作的普适性是强调此万世之法的永恒性与普遍性。既正当又永恒，是经学所追求的核心诉求。将这种张力推向极致，便会衍生出晚近以来的经学革命，而背后之大同理想，亦内蕴于传统之中。

关键词：突破；普适；经学；《春秋》；三统论

*基金项目：国家社会科学基金青年项目“东汉制礼困局下的今古文经学思想互动研究”（21CZX029）、国家社会科学基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究”（21&ZD055）。

作者简介：高瑞杰，男，上海师范大学哲学与法政学院哲学系副教授、硕士生导师（上海200234），主要从事汉代经学、近现代思想与文化研究。

文献引用格式：[1]高瑞杰.经学的突破与普适——以《春秋》经为核心展开[J].中原文化研究,2025,13(05):33-42.

《礼记·礼运》中孔子阐释由“大道之行，天下为公”到“大道既隐，天下为家”的范式转变，构成了整个经学史的政治史或文明史的两重进路，即从尧舜到夏商周产生的巨大断裂。这一断裂直接影响了殷周之变、周秦之变乃至秦汉之变，以及对孔子身份的理解——他更应被视为革新者，还是传承者？由此衍生出经学的突破性与普适性之间的张力。正如康托洛维茨在《国王的两个身体》中提醒我们的，国王有一个“自然之体”，肉身可生病、会疲弱、可朽坏；同时，国王另有一个“政治之体”，永远存续、不可朽坏①。事实上，不仅欧洲中世纪存在“国王的两个身体”，在政治神学中，这样一种现实与理想、世俗与神圣、断裂与永恒之间的分离与张力，几乎无处不在。以经学为例，在天道、经典、圣人所形成的经典根基中，天道体现出普遍性的一面，而圣人与六经的关系，因周、孔之辨而颇有分歧：如果强调孔子制作《春秋》乃至六经的功绩，孔子的革命性与突破性的一面就会展露出来，历史则会产生一种断裂性，一种与过去相分离异辙的态势；如果强调孔子祖述周公之道，则圣人与六经更多地呈现为一种文明的传承与延续性，而圣人的革命性、创获性的一面将湮没无闻。这种张力诉诸政治形态，便可呈现为禅让、革命抑或改制等数种政治模式；诉诸经史关系，便可呈现为历史与价值的张力；诉诸经典，则有因事明义（读史明智、我注六经）与借（托）事明义（六经注我）的差别……因缘而下，保守、激进、改良、左右，等等，皆与之息息相关，可见其丰富性。

《文心雕龙》云：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”［1］其称道、圣、文三者为“文之枢纽”，所论对象虽为文体，然溯其源则是由其对经学的深切体认而来。在经学视域中，天道、圣人与经典，可谓须臾不可分离。《四库》馆臣提道：“经禀圣裁，垂型万世。”［2］经学首先要论证其合法性，而合法性首先要解决的是其在历史中的定位问题，即与前代的因袭损益关系。这里必然就会涉及经学的革命性与普适性问题。而讨论经学的革命性与普适性，此尤以《春秋》学最为典型。而如何对其制作者孔子进行定位，则直接决定了经学的这一两重面向。

一、孔子受命制作（改制）的革命性面向

强调孔子受命制作，即强调其革命性的一面，应关注的要素有：其一，孔子确实禀受天命；其二，孔子受命改制；其三，孔子改制的标志为作《春秋》。《春秋》黜周（新周）王鲁，立新王之道，即已宣告新王受命，并废黜旧制度与旧法度。

（一）强调孔子受天命

事实上，孔子与前代有德有位之圣王相比，其不同之处在于“有德无位”。为何他可以受天命，与历代圣王比肩？孔子弟子及其后学如是申说。

强调孔子有超越先代圣贤之德性。颜渊赞叹孔子“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”［3］5409，子贡亦称赞孔子“固天纵之将圣，又多能也”［3］5408，“仲尼，日月也，无得而逾焉”，“仲尼不可毁也”［3］5504，等等。可见对于孔子德性的推崇，从其弟子开始。事实上，就孔子而言，其未必没有明确的载道意识，如其困于匡地时，由衷地感慨：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”［3］5408此间体现出一种“斯文在兹”的自觉性。也因此，他才会有初时“凤鸟不至，河不出图”［3］5408的哀叹，以及“天下有道，丘不与易”［3］5495的决绝。正是孔子这种自觉的受命与救世意识，成为激发后学不断圣化孔子、凸显其突破性与超越性面向的根本动力。

与孔门后学相较，孟子对孔子更是推崇备至，又称“夫子贤于尧舜远矣”［4］5842，明确将孔子地位凌越于尧舜圣王之上。《孟子·万章下》又载：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”［4］5962《孟子·公孙丑上》又曰：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也……自有生民以来，未有孔子也……出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也”［4］5842，“仁且智，夫子既圣矣”［4］5841。需要指出的是，对孔子德性的推崇，是孔门后学的一贯举措。

对于孔子因何贤于尧舜，汉儒诉诸假设之辞，宋儒则落实于孔子传道之功上②，要之皆强调孔子制法的重要性。正如《礼记·中庸》所言：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……故大德者必受命。”［5］3533孔门弟子及其后学如此盛誉孔子之德性，也是希冀其“以德致命”。他们认为如孔子如此大德之人，必当得到天命青睐，这是一种理念上的应然性。

孔子即有“贤于尧舜”之充盈德性，又立志于人伦教化，那么在应然上的“受天命”必然会在实然上得以应验。因此汉代以降，明确其受命有天降之符应，西狩获麟，即是其“受命之符”③。如董仲舒云：“有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”［6］157其以为“西狩获麟”事件就是天降命于孔子的符命，由是孔子方作《春秋》，以明受命改制之法，则此事件可视为吉兆，孔子受此启示，当备受鼓舞。

汉代人在此基础上，多认为孔子受天命，而又因其无位，故获封“素王”，即“无冕之王”，以作《春秋》为其事业。如王充言：“孔子之《春秋》，素王之业也。”［6］29贾逵称：“孔子览《史记》，就是非之说，立素王之法。”［7］3705郑玄亦云：“孔子既西狩获麟，自号素王，为后世受命之君，制明王之法。”［7］3705诸儒皆肯定素王孔子制法具有神圣性。关于孔子受命，经纬书渲染，汉代还附会出很多神异怪诞之事，一者言孔子在黑白赤三统循环中，亦受命，当代周之赤统而为黑统。如《春秋演孔图》载：“孔子母征在梦感黑帝而生，故曰玄圣。”［8］367《论语撰考谶》载：“叔梁纥与征在祷尼邱山，感黑龙之精，以生仲尼。”［8］773皆强调孔子当直接代周为黑统。另一者则强调在五德终始序列中，孔子与秦同样居于闰水之位④，而孔子所受天命实为制法之权力，即为火德赤汉立法。如《春秋纬》云：“丘水精，治法为赤制功。”又云：“丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”［8］646不过认定孔子之形象，相信孔子的确禀受天命，是自孔子后学以至于汉儒的共识。

（二）强调孔子受命而“制作”

自孟子发端，又经汉代经师之推衍，孔子获麟受命而作《春秋》，即为其受命后之具体实践。故汉人称《春秋》定名，以为哀公十四年春获麟，秋成书，故称“春秋”，由是亦有天道论上的意涵。需要强调的是，天授命孔子制作的方式与前代圣王不同，其授命给孔子改制之权，其权主要在于“书写”之权而非实有天下之权，因此，孔子改制，主要以“书写”的形式展开。《孟子·滕文公下》历数自禹、周公以来的圣王史迹，最终落脚于孔子作《春秋》之上，并称：“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁；孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”［4］5904将孔子与其他两位圣王并列，指出他们面对不同时代的危机（自然危机、政治危机、人伦危机）都分别作出相应举措，以成就其圣王地位。尤其孔子有德而无位，其圣王地位的奠定通过作《春秋》笔削褒贬的方式而得以实现，王道教化以“书写”的形式展开，书写者成为制法圣人，其书写文本成为治乱经典，在某种程度上实现圣王德与位的分离。孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”［4］5932此处亦呈现一种王道教化的转进历程，经典转移是此一转进的显著特征，《春秋》亦成为当下王道教化的核心经典。

刘小枫指出：“孔子的书写（笔削）本身，就是革命行动，且胜似汤武的革命行动。”［9］在汉代《公羊》家看来，孔子改制法度即是“革命行动”。周天子仍在位时，孔子便在书法上对周王与周法予以黜退，作《春秋》当一王之法，这一行为本身包含着新王之道，即“损周之文，益殷之质”，体现出孔子制作的革命性的一面。

（三）孔子制作《春秋》有黜周（新周）王鲁，立新王之道之意

孔子制作《春秋》有黜周（新周）王鲁，立新王之道之意，可谓今文家之共识，且又可涉及三统说。关于孔子作《春秋》有革命之义，历代论之甚详。《春秋繁露·玉杯篇》云：“是故孔子立新王之道。”［6］28《春秋纬》载：“作《春秋》以改乱制。”［8］646《说苑·君道篇》称：“孔子曰：‘夏道不亡，商德不作，商德不亡，周德不作，周德不亡，《春秋》不作，《春秋》作而君子知周道亡也。’”［10］这些表述皆是强调《春秋》当新王改制之义。就何休而言，其在董仲舒“黑白赤”三统说的《公羊》旧说基础上，强调新周、故宋、以《春秋》当新王之“三统论”，并突出《春秋》“王鲁”之义⑤。《春秋》以鲁为王，即以鲁隐公为始受命王，当上黜杞，而视周、宋为新二王后，形成新“三统”说。《春秋》宣公十六年何休解诂：“孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，因天灾中兴之乐器，示周不复兴，故系宣谢于成周，使若国文，黜而新之，从为王者后记灾也。”［11］13此处书周灾，与宋灾、齐灾等诸侯国有灾辞例略同，是将周视为一个新诸侯国，以示鲁已受命为王，故尊周为王者后之意。

凡此，皆强调孔子截断众流之革命性特质，关于经学所论革命性一面，其他经典亦有载述⑥。如孔子所作《彖传》载：“天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！”孔颖达疏：“计王者相承，改正易服，皆有变革，而独举汤、武者，盖舜、禹禅让，犹或因循；汤、武干戈，极其损益，故取相变甚者，以明人革也。”［12］可见孔子于《彖传》中即对革命说颇多肯定。不过结合孔颖达所论，在今文经学的内在理路中，革命似乎有广、狭二义。就广义而言，革命可以包含征伐、禅让、素王改制三种形态。相较于禅让，孔子的素王改制不论在时间上还是内容上，都更接近于征伐，因为二者革命的对象都是末世昏暴之君⑦。事实上，结合《孟子·万章上》所载“孔子曰：唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”［4］5955可见，在孟子之时，将唐虞禅让之道与夏商周三王以降世袭之法作调和，已成为一种潮流。而以今度古，革命论在文明史上便可获得更广泛意义上的肯认。即如孔子的素王改制，亦与汤武革命有诸多相似之处，如陈柱云“孔子独于《春秋》之首，著王正月之文，《公羊》以为王指文王，盖以文王为受命之君；武王革命，实基于文王”［13］，即强调孔子作《春秋》以“文王”为王的革命意图。事实上，近代以来，熊十力、蒙文通、陈柱诸儒皆从经学传统中张皇儒学革命之义，意即挖掘孔子革命性的面向，与近代革命浪潮的主流叙事合流，从而将孔子塑造成革命说的鼻祖，拥有如此高度的前瞻性与先进性特质，便可使儒学亦可开出“新外王”来。

不过需指出，在传统儒家视角中，孔子之前的革命典型事件为汤武革命。关于武王伐纣之事，《论语》中始终认为“并不究竟”。如其载：“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也。’谓武，‘尽美矣，未尽善也’。”［3］5362历代注家大多数认为孔子褒扬尧舜治道的程度，远过于汤武革命，即是因为革命不及禅让，征伐终归不及圣圣相承之美誉⑧。这一点，孟子亦有同调之论，“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也”［4］6025，都认为汤武革命与尧舜禅让相比终究未达一间。可见，吊民伐罪之革命虽然“顺天应人”，但终究会兵戎相见、流血漂橹⑨，这与儒家仁民爱物之理念有所扞格，因此只能算“尽美”而“未尽善”⑩。

那么，孔子之革命是否也是“不究竟”的呢？答案自然是否定的。这又当从革命的两重性中厘析：首先，孔子的素王革命仅是书法革命，自然不会发生实际的“流血漂橹”的惨剧，或许其未采取征伐革命之前法并非不得已之举，而是主动放弃传统的征伐革命这一手段，以从更广阔的视域下完成对于前代圣王的收摄；其次，诚然素王革命亦是对于前代治道的某种否弃，似乎不如尧舜之圣圣相承更为正大。然而事实上，素王革命与夏商周三代乱世相继方式并不完全一致，因为素王革命本身处于乱世相继阶段，因此必须有对于前代衰敝的反省与扬弃，从而展现出其革命性的一面，而这种革命面向，恰恰体现其彻底性的面向。而且，素王革命可以说融合了汤武征伐革命与尧舜禅让革命之长：在革命之始，乃以“征伐”之方式革周；于革命之终，又以禅让的形式将《春秋》之义传于后王。因而又可称孔子革命为“绝对的突破”。

总之，在今文经学家看来，正因为孔子出类拔萃、金声玉振，其德性生民未有、圣集大成，因此可以贤于尧舜，以德致命，西狩获麟即是其受天命之符应，而后制作《春秋》，春作而秋成，以书法革命完成对前王的扬弃与收摄。

二、孔子制法的普适性面向

事实上，历代《公羊》家多强调孔子为万世制法的普适性面向，其中何休作为《公羊》义例之学的奠基性人物，对此问题参研颇深。可通过以下五点，来呈现何休在“三统三世”视野下对孔子制法的普适性证成。

其一，凸显《春秋》“正五始”之义，强调政教秩序的普适性与统摄性。如《春秋元命苞》对开篇“元年，春，王，正月，公即位”解释道“黄帝受图有五始”，“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始。五者同日并见，相须乃成”［8］389。即《春秋》开篇所书“五始”九字，实则阐发了从天道、自然、时令到人事、政教等起始之意，可见其兼包天道、人事二端，具有普适性，并突出“始”在政教系统中的重要地位。何休承袭其论，在隐公元年此处认为王者“敬始重本”方为政教之根本11，合理政教制度的完满实现，莫不由正始而展开、流衍，以臻完善。何休强调“正月”为政教之始，在政教体系中居于核心位置。《春秋》开篇言“王正月”，《公羊传》以为即“大一统”义，何休解诂：“统者始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”［14］12其意是将天地间一切人事与自然物，皆系于正月，使得政教得以一本，由此可见“正月”之溥博贯通与权威性，亦可见孔子制作《春秋》的普适性维度。

其二，与董仲舒屡言“《春秋》应天作新王之事，时正黑统”［6］187，《春秋》及汉治皆需“用夏之忠者”之论相比，何休不愿“显用夏正”，这与其对《春秋》为汉制法之论的转变相关。若如董仲舒所论，《春秋》实与继周之实际王朝无异，则其亦当遵循三统往复之规律，不可避免失道衰亡之命运，此既与汉之德运相悖，又不足为汉治所取法12。何休面对这一理论困境，力图淡化《春秋》作为“黑统”的局限性，而突出《春秋》具有“万世法”的普适性13。这种强调，使《春秋》作为汉世“国宪”的说服力更强。

其三，何休借助《春秋》“三统说”确立其新王地位，又自觉切割新王之法与“三教法”之关联，强调《春秋》“损文益质”之特色，有意避免其重蹈“夏道忠”之旧辙，跳出“三统改复”之历史循环论14，从治道损益的实际运作举措入手，主张文质兼备，以为后王之法15。其说一方面强调《春秋》“变周之文，从殷之质”［6］205，另一方面又不废尊尊之义，可见其融通性，此理论转折不仅具有方法论的突破，亦具有现实意义。

如传统三王治法，呈现为一种“始—兴—衰”的治乱模式，《乐纬》载：“天道本下，亲亲而质省。地道敬上，尊尊而文烦。故王者始起，先本天道以治天下，质而亲亲，及其衰敝，其失也亲亲而不尊；故后王起，法地道以治天下，文而尊尊，及其衰敝，其失也尊尊而不亲，故复反之于质。”［8］362这里强调一王始兴，有其一定的政教运行宗尚，至于中后期，则此政教风习必然会有积弊，呈现衰乱之迹象。而何休《公羊》三世说，则是“衰乱世—升平世—太平世”的渐进太平方案，已跳出“盛—衰—盛”之循环模式，而在书法上日进于太平。《春秋》至太平世，既重亲亲，又重尊尊，并无颓弊之势。《春秋》文质说不仅强调“损文益质”之道，亦重视周文“尊尊”之义，并凸显其继承周文之面向，可谓文质备于一身。何休在此用《春秋》三世说将文质观消解于其中，即《春秋》“新王”虽因前代之衰而起，但其运行规律却并非如一般王朝那样呈现“兴—衰”路径，而是呈现“起衰—升平—太平”之渐进进程，其特点为“日新日成”之状态，这种“文著太平”的历史渐进观与“奉天法古”的本体论结合起来，从而呈现一种崭新的儒家历史哲学。

其四，孔子作《春秋》之治法，当在汉为汉、在宋为宋、在清为清、在百世而为百世，此更呈现出一种经学治法上的普适性维度。如皮锡瑞称：“孔子作《春秋》以治万世……在汉言汉，在宋言宋，在清言清。”［15］此说以汉末《公羊》学殿军何休为代表。何休解诂强调“明《春秋》之道，亦通于三王，非主假周以为汉制而已”［14］131，即强调《春秋》之普适性维度。不过，正因为其普适，“在汉自当可为汉制法”，而“在汉言汉”，仍无妨孔子制法的普适性与恒常性。同时，何休又突出孔子制法超迈于百王处，其太平制亦更具普适性，“乐其贯于百王而不灭，名与日月并行而不息”［14］1201。此《春秋》之义法可与日月天地相侔，可见其美备。此制核心在于“太平世”，其法可为百世所取鉴，而孔子亦因制作此恒常之道，完成其至圣地位，远迈于先圣。何休借此“著致太平”之书写，将儒家对仁政理想、大同世界的愿景充分展露，也体现其对孔子及制作之法的推崇。《春秋》通三王之道，文致太平，其“托言赋义”的制度设计，使其呈现丰富的诠释空间与义理内涵，也更具超越性与涵摄性，故可面向百世，以为后王法，更无偏弊。

其五，《春秋》是经非史，以道定事，而非以事明道。这里要提到《春秋》的一个重要特点：托事以明义，其历史性与价值性之间的张力，颇为学界关注。此处可分梳出两种经史关系：《公羊》家的“借事明义”与《左氏》家的“据事明义”。首先，对于史籍运用的态度，《公羊》家强调“托史”，托王于鲁，以《春秋》为备，强调《春秋》内部的自洽性；而《左氏》家注重“据史”，以史为鉴，秉笔直书，追求括囊众典、网罗众家，以求史迹完整呈现。其次，对于圣人笔裁的意义，《公羊》家注重史籍“加乎王心”的价值，如孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不如行事博深切明。”［16］《左氏》家则强调褒贬寓于史迹之中，《春秋》据事直书，而善恶自见。最后，对于历史与价值的张力，皮锡瑞称：“论《春秋》借事明义之旨，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合、备与不备，本所不计。”［17］其认为史实是价值的筌蹄，是可以舍弃的。方苞则称：“（《春秋》）其文则史，而义即于是乎取焉。”［18］此又以为史文本身即可明义，强调历史与价值的同一性。此两种经史关系虽然殊异，却与追求客观性、如实呈现、以事还事的现代兰克史学派有根本不同。总之，因《左氏》家过于强调“史承赴告”的重要性，常常抹杀孔子“加于王心”的实际笔削之功。《公羊》家因而强化孔子立法垂教之用意，将微言大义凌驾于史事之上，凸显了这种史、义之间的张力。而刘逢禄更是将《春秋》这种历史与价值的张力推向极致，其言“鲁愈微，而《春秋》之化益广……世愈乱，而《春秋》之文益治”［11］8-9，强调《春秋》之道甚或以否弃历史真实性为前提，进而方可获得恒常之义，可谓振聋发聩。

三、孔子作《春秋》与尧舜大同之治同道

在传统《公羊》家看来，孔子书法革命只是因应夏、商、周三代以降之乱世，而欲“回向尧舜”，以复古为解放。《公羊传》哀公十四年（公元前481年）云：“其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”［19］25在“西狩获麟”这一明确的受命符号感召下，孔子制作《春秋》，以昭明新王之制；但文中又称“乐道尧舜”，即自觉地“回返”于“宇宙论秩序”之中，呈现为一种既突破又回返的文明特质16。由是，孔子制作“黜周王鲁”的革命行动，又成为回返至从前尧舜之治的“复古”之举，其作《春秋》乐道尧舜，与尧舜大同之治同道，体现其古今一揆的普适性面向。但在表面上，这对其革命实践的彻底性造成了一定程度的消解。

须知，此间张力颇难调和。如果强调孔子制作的革命性意义，因而推崇“天不生仲尼，万古如长夜”［11］152，那么所谓的“尧舜盛世”，自然亦因收摄于孔子折中裁夺之下，而被晚清今文家径直认为是孔子的“假托”17，由此将这种推尊孔子的思路推向极致。但在漫长的经学时代，天命—圣人—经典的体系稳如磐石，经史传统并没有受到现代实证考古，历史、社会学等学科的冲击，因而保证五帝三王的真实性与权威性，并无太大问题，经史关系维持着微妙的平衡。但是汉末何休、郑玄诸经师产生的今古文经学之争，显然已将经学这种潜在的张力呈现出来。

了解此间复杂性，仍然要回归到问题的原初起点，关注《公羊》家是如何处理这一问题的。《公羊》家既重《春秋》改制义，以为孔子作《春秋》为后王立法，故当“贤于尧舜”；同时又言“君子乐道尧舜”，以“法先王”为尚，有诸多复古面向。在此过程中，先王法与《春秋》制、古与今之位阶差异，实需作出决断。仔细梳理何休《公羊》学，可知汉代今文家对“古”及“先王法”之理解可分为两个层次。

其一，三世说所欲渐进至王道太平之理想状态，实际上就是复归古圣明王之王道治世，此亦为今文家通义。汉代今文家所言复古，并不拘泥于实然之客观历史呈现，而是一套作为现实政治典范之应然理想价值体系，是王道教化理想的敞开状态。何休所推崇古道，亦有此面向，其所论“古者”义多采《尚书大传》《礼记·王制》《白虎通》《穀梁传》等今文经典，其内在理据常本于天道，具有恒常性18，亦多体现为一种价值理念，与“理”“礼”相合。

其二，在《春秋》改制义指导下，“古礼”亦可作为典范而成为“新王之法”的逻辑起点，《春秋》新制在其基础上得以改进与推拓。事实上，所谓价值层面的王道教化，往往因落实于具体的政治历史场域中而形成“王迹”，即先王之制，此种先王之制或有恒常之义，或有随时迁变之需，孔子作《春秋》为明王之法，对先王“古道”有因有革，亦合情理。《春秋》所申新制大致有：大一统制、夏时制、嫡长子继承制、亲迎制、三田制、三年丧制、三等爵制、七等官制、郊制等。凡此诸制与“古礼”有诸多差异，亦可明圣人制作不是单纯依循古制，而有垂法百世之意。且在三世说中，圣人不仅点明王道教化的最终理想形态，而且亦呈现王道教化渐进完备之动态进程，确有超拔“百代圣王”之处。由先王法至《春秋》制，实有渐进趋势。

在《公羊》三世说指导下，孔子所制《春秋》法兼具渐进与复古之义，既有对古礼之认可，亦有对新制之推崇，且二者实有相通之处。不过，古礼作为一套先王政教之典范，亦可成为《春秋》新王之法的逻辑起点，《春秋》因其寓孔子“假托”之旨与“改制”的深意，超迈于先王政教体系之上，更具完备性与普适性。由先王法至《春秋》制，确实有渐进趋势，此亦为今古经学之争之大要。抑或说，从治道的角度而言，尧舜之治是圣王完备之制；而从书法、治法的角度而言，孔子以六经经典收摄帝王之统，在“回向尧舜”的过程中，本身亦参与再诠释，从而在义法上超克了前者，完成了更大程度上的普适性。

四、孔子革命说仍当以三统说为支撑

《礼记·礼运》中孔子阐释由“大道之行也，天下为公”到“大道既隐，天下为家”［5］3062的范式转变，构成了整个经学史的政治史或文明史的两重进路，即从二帝到三王的巨大断裂，这种断裂背后的因素被孟子归结为天命使然，“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”［4］5955，亦可谓之“时势”19。董仲舒又将先王政教谱系大致分为两种形态：“继治世”与“继乱世”20。尧舜禹之圣王时代为治世，治世圣圣相因，笃志守道，道未有失，政亦无弊；自禹以降三王时代为乱世，道渐有偏弊，故末世常有失道乱政之事，继起之王需更作损益，以救道之失。由此可见，大道既隐，自禹以降已处于乱世相继之时，尧舜治世之道自然无法完全因循，新的治道模式的探索，才是当务之急，孔子制作之意，更多面对的是三王以降之世，其革命之义，亦集中因应于三王乱世相继之时。不过，因缘于普适性维度的追求，即使是面对“继乱世之三王以降”之时，孔子制作亦不仅仅强调革命的断裂性，而仍有“通三统”这一理念作为支撑。

孔子所制之法虽面向百世，亦当施于当下，因此必须观照现实际遇，而内蕴世俗性的面向。面对当下、朝向未来而制作，就必须处理所制之法与过去的关系，而将孔子之法引入“通三统”，便恰切地处理了这一问题。事实上，《公羊》家董仲舒创三统说，强调圣王受命应天，必须依据黑白赤三统循环往复，实兼礼仪象征义与实质变革义；又将《春秋》纳入三统谱系中，以《春秋》当新王，存商、周为二王后，并匹配一整套政教制度设计，使得《春秋》可为汉治所取法，而后此一观念可谓深入人心。如《汉书·谷永传》载：“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”［20］《白虎通·王者不臣》：“不臣二王之后者，尊先王，通天下之三统也。”［21］

《公羊》三统说强调一种政教秩序的延续性，是一种整体性的视野，试图收摄前代政教之经验，而不局限于当下，此中既体现出对当下局限性的清晰认知，又通过三统的整体认定体现出此套治法的公共性与普适性维度，其用意可谓深远。不过，成熟的“通三统”之说自汉代《公羊》家宋均、何休所论“三科九旨”之说后，方蔚然风行。结合何注，可知《公羊》“三统说”有两重意涵。

一方面，在“不显改周正”前提下，以“周正月、二月、三月”为三统，此虽似“主周”而言，然实借此阐发“尊圣重统”之义。《公羊传》隐公三年（公元前720年）何休解诂：“二月、三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”［14］57据“三正”说，周二、三月为殷、夏之正月，周代春时三月正好代表王道三正之全体，时君立，当法二代先王，故《春秋》于春三月俱书“王”，可谓尊重三王之道，亦强调《春秋》书法折中三代，具有“万世法”之特质。何休强调《春秋》作为万世法之特质，与其堪为汉法，二者并不矛盾。在何休看来，汉治需要一套恒常完备之法，而《春秋》所制“通于三王”之法，正可为其取法。

另一方面，《公羊》家强调新周、故宋、以《春秋》当新王之“三统论”，并突出《春秋》“王鲁”之义。《春秋》以鲁为王，即以鲁隐公为始受命王，当上黜杞，而视周、宋为新二王后，形成新“三统”说。关于存二王之后，亦可与《论语·为政篇》“百世可知”之礼相对读。前文已揭，“通三统”“存二王后”体现出政教之公共性维度，由此推衍，则夏因于尧舜之礼、五帝因于三皇之礼，皆为题中之义。由是，历史便在有因有革、有损有益中得以传承。当然，这里的“存”，更强调的是“因”和“益”的面向。因此即使是革命的对象，依然具有学习的可能性。总之，“存二王之后”的核心要义是传承，强调一种延续性，一种根脉上的传承，此是通三统的核心要义21。

事实上，对于尧舜的推崇，更多的是一种文明史的刻画，正如《孝经钩命诀》所言：“三皇步，五帝骤，三王驰，五伯骛。”［8］728其所呈现的文明史叙事是一种堕落的历史秩序，用沃格林的话讲，即“从帝到王的转变，是一条从宇宙论秩序到人类学秩序的序列”［22］，这里呈现的是“回返型”的中国文明特质。“通三统”的政教设计，则是以时王为核心，处理如何与前代政教模式并存的问题，更多体现的是治法层面的实践需求。因而，就三统治道而言，尊重前此两代之二王后，而黜退更远之帝王，呈现一种“远者号尊而地小，近者号卑而地大”［6］200的“亲疏之义”，这是以己为核心展开的差序格局；从政教文明史而言，尧舜之制为大道之行时美备之制，三王以降乱世相继，革命说成为面对前代治法的主流叙事，“乐道尧舜”，也是孔子制法的夙愿所在，这呈现的是对文明史的整体判断。在“天与子则与子”之大道既隐时代，革命论是最有效地应对政治败坏的制约手段，三统论则有效地勾连了大道显、隐时代的治教与治法，这正是孔子以书法收摄帝、王之统的价值所在。陈赟指出：“孔子以六经的述作，开辟圣人之统，而得以承继帝、王之道，以圣人之统函摄帝王之统，并从而开辟一个政教新时代。”［23］如此更能体会到六经之普适性的维度。

总而言之，经学基于当下而又面向未来，因由这一背景，呈现出“存旧”与“开新”两重面向：因其“存旧”，故存二王之后，对前代圣贤事业亦有因袭借鉴；因其“开新”，故果断黜周，以《春秋》当新王，以示对于前代衰乱政局的抗议与否弃。因其是素王受命，文致（书法）制作，故托王于鲁，假鲁以为王义，呈现出一种历史（史事）与价值（王心）的张力。

结语

“天不生仲尼，万古如长夜”，唯因孔子凿破鸿蒙的革命性面向，故而被誉为“生民未有”“贤于尧舜”，历千万祀与天壤而日久，共三光而永光；然其制作又并非出世法，“监于二代”，损益三王，采择七代，圣集大成，因而有着深厚的历史积淀，从而不使儒学坠入凌空蹈虚之宗教。

《春秋》呈现出的这种历史性与价值性的张力，其实就是力图跳出确定性的窠臼，以追求经学的普适性。那么时至今日，我们为什么还要强调孔子制法的普适性呢？正如张翔所指出的：“康有为的经学阐释之所以要以大同为重点，主要是因为，在他看来，孔子在当代仍然能够‘范围’世界、‘范围’万世，关键就在于其学说早就包含了大同思想。或者说，只有发掘孔子学说中的大同思想，才能证明孔子思想在当代世界和共和时代的至高价值。”［24］晚清民国诸多儒者经师皆强调孔子制法的普适性维度，而纷纷青睐《公羊》三世说，即是为了激发经学的普适之意，使经学仍能具有范围天地、垂型万世的作用，以维系大一统的治道理想。诚然，近代学者身处救亡与启蒙的双重变奏之中，救亡迫在眉睫，无法从容涵摄中西，因而也有诸多矫枉过正之处。事实上，革命性与普适性、断裂与永恒、世俗与神圣，原本就像“国王的两个身体”，因其分别面向过去、当下与未来，各所所施，可相容无碍。总之，由于对经学确定性底层逻辑的追求，仍然要立足于经典本身，通过辞例推求大义，以把握其文明传统的自身脉络；由于经学的普适性诉求，则应兼容当下与未来的诸多价值理念，使经学呈现更为丰富的未来法面向。其实，经学展现的多重面向，恰是其普适性之表征，亦为指引当下实践提供了无尽启迪。

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注释

①［德］恩内斯特·康托洛维茨、徐震宇译：《国王的两个身体》，华东师范大学出版社2018年版。②赵岐注：“以为孔子贤于尧舜，以孔子但为圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使当尧舜之世，贤之远矣。”阮元校刻：《十三经注疏：孟子注疏》，中华书局2009年版，第5842页。在汉儒那里，先圣王确实是可以比较的，孔子有德无位，却能制作素王之道，以传于后世，其若置于尧舜之世，当更贤能，将此“贤于尧舜”做实理解。而朱子云：“程子曰：‘语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧、舜，语事功也。盖尧、舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧、舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？’”朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第218页。宋儒则强调孔子与尧舜之道同条共贯，而孔子主在绍述传道。③其实，圣王受命之征兆需靠符命来保障，可谓渊源有自。邹衍即云：“凡帝王者将兴也，天必先见祥于下民。”祥就是符命。参见杨权：《新五德理论与两汉政治：“尧后火德”说考论》，中华书局2006年版，第19页。④按：孔子为有德无位，秦君则为有位无德。⑤董仲舒虽然亦曾言“王鲁”“缘鲁以言王义”，但其说“假托”义强，且强调《春秋》“正黑统”而“亲周”，并无“黜周王鲁”之义。参见苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第279—280页。相较而言，何休更为强调“王鲁”义，其“尊本重始”“存二王之后”诸说亦由此推衍。参见高瑞杰：《试析〈礼记〉“自某始”与〈公羊〉“托始”之义——兼论贤圣改制义》，载《复旦政治哲学评论》第11辑，上海人民出版社2019年版，第31—74页。⑥如就汉代而言，即有《齐诗》五际说：“《大明》在亥，水始也。《四牧》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。午亥之际为革命，卯酉之际为改正……《大明》也，然则亥为革命，一际也；亥又为天门出入候听，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也。”又有《京房易传》“四时”革命说：“五行光明，四通变易，立节天地，若不变易，不能通气。五行迭终，四时更废，变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔和易，不可以为典要，唯变所适。”可见在汉代，革命说可谓蔚为大观。⑦参见涂汉培：《从今文学论儒家革命的三种形态》，《春秋学研究》第2辑，上海古籍出版社2023年版，第106页。⑧朱熹注：“韶，舜乐。武，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。程子曰：‘成汤放桀，惟有惭德，武王亦然，故未尽善。尧、舜、汤、武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然尔。’”朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第68页。⑨不过，孟子一直试图淡化唐虞禅让与汤武革命之间的张力，因此赋予汤武革命一种“不战而屈人之兵”的意蕴。如面对经典里所载汤武革命导致“流血漂杵”的史料时，其采取了怀疑的态度，称：“‘尽信书，则不如无书’。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）其认为以仁伐不仁，百姓只会箪食壶浆以迎王师，因此理论上不会出现“流血漂橹”的现象。⑩按：即革命在法理上虽然正当，却无法在道德上获得至善之褒奖。11按：《白虎通·三正》云：“正朔有三何？本天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也。敬始重本也。朔者，苏也，革也。言万物革更于是，故统焉。”参见陈立：《白虎通疏证》，中华书局2019年版，第362页。其所论“敬始重本”之义，正与纬书、何休所论若合符契。12事实上，汉武帝所问实为寻找“久而不易之道”，但如董仲舒所言汉当用“夏之忠”制，则仍为一时权宜之制，非常道。董氏虽亦有质文相救之法，但实未提升到汉世治道之高度。13事实上，《春秋》在《公羊》学理论中，实包含两重意涵：其作为黑统，是将其视为一朝；其作为孔子法，则往往具有普适性。《春秋》作为与三代并列之一朝与其作为经世大法，意涵颇不同，需谨慎区别。此两者在董仲舒那里往往合一，而何休极力将之分殊，更突出《春秋》为孔子制法的“常道”性质。14蒋庆言“通三统之说，绝无三统循环之义”，“依《白虎通》，二王之后若有圣德天下所安可复受命而王，不必按照黑白赤的‘运次’循环，故三统说中新王王天下取决于天下所安，而不取决于所谓‘运次’”。蒋庆：《公羊学引论：儒家的政治智慧与历史信仰》（修订本），福建人民出版社2014年版，第257页。此说仍需斟酌。《白虎通·三正》云：“二王之后，若有圣德受命而王，当因其改之耶，天下之所安得受命也，非其运次者。”卢文弨云：“此有脱误，疑是‘当因其故，抑改之耶’，下云‘天之所废，安得受命也’。且‘非其运次者’，盖即一姓不再兴之义。”以此而言，此处宣扬“一姓不再兴”之义，显然与蒋氏所推结论有间，“三统论”当有一定规律无疑。陈立：《白虎通疏证》，中华书局2019年版，第367页。15不过，董仲舒亦曾以质文相救定位《春秋》。如《春秋繁露》之《玉杯篇》云：“《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。”《十指篇》云：“承周文而反之质。”《王道篇》云：“救文以质。”苏舆即言：“此董说《春秋》旨。”苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第26页。只是由于董氏所言《春秋》正黑统学说更为系统，反而使得《春秋》文质相救说隐而不彰。16唐文明基于沃格林对中国古典文明的诠释，提出“精神突破之后的宇宙论回归”这一命题，强调中国文明具有“回返的形而上学”的特点，而其典型性表征即为孔子制作。参见唐文明：《极高明与道中庸：补正沃格林对中国文明的秩序哲学的分析》，生活·读书·新知三联书店2023年版，第352—355页。17此即康有为之思路。其言：“比两书观之，借仇家之口以明事实，可知‘六经’中之尧舜文王，皆孔子民主、君主之所寄托……不必其为尧舜、文王之是事实也。”康有为：《孔子改制考》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第三册，中国人民大学出版社2007年版，第150页。18参见高瑞杰：《东汉经学家的历史意识——以何休、郑玄为中心的讨论》，《公共儒学》第1辑，上海人民出版社2019年版。19董仲舒亦有同调之音，参见《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。20参见高瑞杰：《汉代三统论之演进——从董仲舒到何休》，《哲学分析》2021年第3期。21按：另外亦有不忍之意。苏舆指出：“古者易代则改正，故有存三统三微之说，后世师《春秋》遗意，不忍先代之遽从绌灭，忠厚之至也。”苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第191页。

参考文献

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