人所面对的存在，呈现两重形态。首先是本然之“在”，这种对象外在于人，尚未为人所作用，其特点在于还没有进入人的知行之域、与人发生实质的关联。与之相对的是现实世界则生成于人的活动过程，表现为人所理解和建构的世界，并对人呈现多方面意义。本然层面的自然具有自在性，人的活动则呈现目的性。在历史的变迁过程中，二者逐渐相互融合：自然没有目的，但有自身的规定（广义的自在性），人有目的，但这种目的不能完全无视对象的自在规定。人作用于自然的过程，既需要从自身的目的出发，也应基于自在的对象。

宽泛而言，作为与本然世界相对的存在形态，现实世界具有综合性，其中既有认识论层面的事实之维，也包含价值规定；在某种意义上，它具有事实世界与价值世界的双重品格。事实之维与理相关：事实之间的联系，往往以理或法则的形式呈现；价值的规定则展开于伦理、政治、审美等不同方面。

传统的思辨哲学，包括自然哲学，常常或者将世界还原为原子、五行（金木水火土）、气等质料，或者以理性、感觉等观念或精神形态解释世界。以上视域虽有基于物或本于心的区分，但都未能把握本然与现实之间的分别：人之外的对象与人所关联的存在，大致被等而同之。就实际的形态而言，本然的存在固然具有本体论上的优先性：从逻辑上说，在人出现以前，本然的对象已经存在。然而，这些对象尽管存在，但在进入人的知行之域前，它们既未构成认识的对象，也没有为人的存在提供必要的资源，从而并未对人呈现实际的意义。自然对象之进入人的生活之域并对人产生影响，以人作用于这些对象为前提。《白虎通义》已注意到这一点，在谈到五行时，它明确指出：“金木者不能自成，故须人加功以为人用也。”与之相近，王阳明曾在预设天赋良知的同时，又认为这种良知如果仅仅停留在自在的形态而没有通过“致”的过程为人所自觉意识，则“虽曰知之，犹不知也”。在相近的意义上，也可以说，本然的存在对人而言具有“虽有而若无”的性质。

这里需要对世界的自在性与世界对人的意义作一区分。从现实的层面看，世界的自在性表现在其存在不依赖于人或不以人的意志为转移；所谓世界的实在性，也主要就此而言。世界的这种自在性同时表现为一个系统，自然的自我调节能力便体现了这种系统性，后者既关乎自然对象之间的相互作用，也涉及自然的自行演化，包括生态的自我修复能力。世界对人的意义，则基于人对世界的作用，并展开于人存在的不同方面。从基本的层面看，人的生存资源来自外部自然，在这里，世界的意义体现于通过提供相关资源而维护人的生命存在；以认识过程为前提，世界的意义在于由敞开自身在事实层面及法则层面的规定，以突显事与理在知行活动中的作用；在伦理领域，世界的意义则指向人自身的存在，并展示人的价值规定、呈现道德活动的价值内涵；通过对世界的审美观照，本来没有美学品格的对象，也开始显现其美学之境。如此等等。现实世界的以上内涵，并非对象的自在规定，离开了人的知与行，这些意义也就不复存在。

王夫之曾区分“天之天”与“人之天”。根据这一表述，本然之物也就是所谓“天之天”，现实世界则已化为“人之天”。历史地看，《周易》曾提出一个重要论点，即：“圣人作而万物睹” 。这里的“圣人”可以在引申的层面视为一般的人，万物则指多样的对象，所谓“圣人作而万物睹”，其内在涵义也就是：唯有在人出现之后，不同的对象才能被理解和认识。这同时表明，对象世界的意义因人而显。以上看法在尔后的思想衍化中，也得到了承继。在谈到“天下”时，王夫之便根据上述观点作了如下阐释：“‘天下’，谓事物之与我相感，而我应之受之，以成乎吉凶得失者也。”在中国哲学中，“天下”具有多重所指，相对于特定事物，“天下”主要泛指万有。然而，在王夫之看来，这一意义上的天下并非超然于人，而是人生活于其间的世界。在天下与人之间，存在着相感而相应的关系，这种感和应，也就是人与对象的相互作用。根据以上界说，撇开了与人的这种感应关系，天下就不复存在。这里的感应（相互作用）过程既可以展示正面的意义（吉），也可表现出负面的结果（凶）。正是通过与人的相感相应，天下由“天之天”转化为“人之天”。在这种存在形态中，人本身无法从存在关系中略去。如上理解无疑已注意到，对人而言，具有现实品格的存在，是以“人之天”的形态呈现的存在。质言之，“天之天”作为本然的对象，还没有与人发生任何关系，“人之天”则是经过人的作用、打上了人的印记的存在。

不难看到，现实世界及其意义，始终关乎人自身之“在”。人既把握世界的规定，也赋予世界以多样的意义。作为意义的赋予者，人呈现为目的性的存在；对象的多样内涵，与人的目的性相关：现实世界所具有的资源意义，基于人的生存需要或维护生存的目的；对象之事与理的彰显，涉及人有意识地作用于事物的活动；天地之美的呈现，则关联着人对自然的审美观照，等等。在以上方面，世界意义的展现，都关涉人的目的或有目的的行动。相对于此，本然的存在以自在性为主要规定，其本身并不渗入目的。当然，人的意识及其活动诚然具有目的性趋向，但这种目的并非与对象的自在规定完全无涉，人作用于自然的过程，既需要从自身的目的性出发，也不能无视自然的自在性。

《中庸》曾对未发之中与已发之和作了区分：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。“未发”与“已发”的具体涵义，在儒学特别是宋明时期的儒学中，曾是聚讼纷纭的论题。在引申的意义上，上面提到的“未发”与“已发”，可以看作是本然存在与现实世界的分别在之“在”中的体现：在人的存在中，本然与现实的区分，展现为“未发”与“已发”的差异。朱熹已注意到未发与本然的关系，并将未发之本然称为“寂然之本体”：“虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已。”“未发”作为“寂然”的本然存在形态，尚未进入人之做事过程，亦即没有作用于对象：“已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发，才有所感，便是已发，却不要泥着。”与“未发”相对的“有所感”，则表明已处于现实的互动过程。从这一角度看，“未发之中”属于本然状态中内在之情与规范的一致，其“中”（与普遍规范的“一致”）未经人的自觉反思；“已发之和”，则是人在现实的社会交往过程中，自觉地合乎规范。上述视域中的“未发”与“已发”之辩既使本然与现实的区分获得了更为具体的内涵，也进一步确证了以上分别与人的存在之间的关联。

从哲学史上看，对存在的两重形态，有不同的理解。如前所论，素朴的实证论在追溯世界之本时，往往以某种质料为世界的本源，古希腊的原子论，中国古典哲学中的气论，便展现了这一趋向。作为存在之本，原子或气不依存于其他对象，由此构成的宇宙或世界，也以自在性为其品格。然而，以上哲学传统每每将世界的实在性视为其全部内容，忽视了对象的自在性与意义呈现的区分。依照这一思路，则即使人类不存在，对象依然显现其意义，从而，对象的自在性和它对于人的意义完全合而为一。与之相对的思辨哲学，主要从人的观念或精神层面追溯世界之源，或将其归之为感觉，或还原为概念、理念、精神。观念或精神作为人的存在规定，与人无法相分，这一进路相应地注意到对象的存在意义乃是相对于人而言。然而，在肯定这一点的同时，思辨哲学常常忽略对象的自在性。以现象学而言， 其代表人物胡塞尔便主要将存在的意义与人的赋予联系起来。按胡塞尔的理解，对象意义的形成与人的意向的活动具有一致性，而作为意义载体的对象，本身是被构成的：“在广义上，一个对象——‘不论它是否是现实的’——是在某种意识关联体中‘被构成的’。”意识对存在构造以消解对象的自在性为前提，与之相联系，存在的意义本身也不同于对象的显现，而是被“规定”的：“在任何意向对象中和在它的必然中心中，都不可能失去统一点，即纯可规定的X。没有‘某物’又没有‘规定的内容’，也就没有‘意义’。”按此理解，意义的载体乃是通过意识的规定或赋予而获得自身的内容，与之相应，意义本身也仅仅表现为意识的构造物。从实际的形态看，存在的意义确实主要向人呈现，但如上所言，这种呈现并非凭空而起，而是以对象自身的品格为根据：所谓“向人呈现”，也就是对象自身规定的敞开，而非人的单向赋予。

这里，需要对现实存在中的感性之维给予必要关注。马克思曾指出：“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”感性存在 “是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。” 现实世界的“现实性”既与人的参与和创造过程相关，也基于其包含的感性形态，后者使之不同于现象学所说的意识之域。从本源的意义上看，作为现实存在主体的人，本身以感性规定为其内涵，所谓生命存在，便离不开有血有肉的感性之维。广而言之，作为人化的世界，现实存在并非仅仅以意识或精神的形态出现，而是展开为人的本质力量的外化、并实际地合乎人的多方面需要（包括感性层面需要）的对象。就此而言，现实性与感性无法截然相分，正是以此为前提，马克思强调：“说一个东西是感性的即现实的，这是说，是感性的对象，从而在自己之外有感性的对象，有自己的感性对象。如前文所言，这种现实性并不是自然的规定，而是源于人的实际的创造活动。马克思恩格斯曾对此作了具体说明：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想像中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，其前提可以用纯粹经验的方法来确认。”这一看法表明，现实的世界与现实的个人，与人的活动以及物质生活条件无法分离。

当然，本然的存在与现实世界的区分有其相对性。就认识论和本体论而言，本然世界固然尚未进入人的知、行领域，也没有与人形成实际的关联，但却包含着进入人的知行领域、与人发生各种关系的可能。荀子曾指出：“可以知，物之理。”此所谓“可以知”，是指物（包括本然之物）所具有的能够为人所认识的内在规定。当这种规定尚未被人认识时，它处于本然的形态，通过知行过程的具体展开，可能被知的本然规定便转化为现实层面的事与理，并构成认识的具体内容，亦即取得多样的认识成果的形态。同样，本然的存在也内含与人的需要相关的价值规定，这种规定在尚未实际地满足人的需要之时，主要表现为一种可能的趋向，以人作用于对象为前提，这种可以满足人需要的规定便由可能的形态化为现实，并成为价值意义上的现实存在形态。

进一步看，在终极的意义上，只有一个实在的世界，本然世界和现实世界乃是同一世界的不同形态。当实在尚外在于人的知行过程、其规定还没有向人呈现时，它表现为本然的存在；在人以不同的形式作用于对象并与之形成多重联系时，本然存在便开始向现实世界转换。一些哲学家虽然注意到二者的区分，但对其理解则存在理论上的偏向。以西田几多郎而言，他曾分别了“物质界”与“意识界”，然而同时又认为：“物体界指的是将吾人的直接经验，亦即实在彻底普遍化的可能性世界。与之相反，意识界指的是那个被特殊化的，亦即被限定的现实世界。”这里“物体界”略近于本然世界，西田几多郎将其视为“彻底普遍化的可能性世界”，也就是主要赋予其逻辑意义；与之相对的现实世界则被等同于“意识界”。这一看法的潜在含义是：只有意识世界具有现实性。如上规定显然未能理解本然世界与现实世界的真实关系。事实上，本然世界并不仅仅是逻辑上的可能存在，现实世界也绝非是单纯的“意识界”。就二者的关系而言，本然世界固然在逻辑上先于现实世界，但只有现实的世界，才对人呈现具体的意义。本然世界具有自在性，现实世界则形成于人的作用过程，后者内含事与理，并渗入了人的价值规定；在历史的变迁过程中，二者展开为互动与互融的关系。通过联结不同的存在规定，现实世界同时展现了存在的综合性和世界自身的统一性。

以上考察表明，本然世界具有实在性，但并未对人呈现其意义；现实的世界作为人生活于其间的存在形态，对人而言则具有实际的品格。人的存在过程，总是伴随着从本然的“天之天”到现实的“人之天”的转化，这一过程乃是通过人和对象的相互作用而完成的。

从人的角度看，本然世界以尚未进入人的知行之域为特点，人类诞生之前的洪荒之世、人的认识还没有达到的河外星系，等等，可以视为这一类存在形态。尽管我们可以推知其存在，但在本然形态下，它们的内在规定却并没有进入我们的视域。以洪荒之世而言，从今天所见的各种古生物的化石等现象，可以大致推断，人类形成之前，曾经存在大片森林和众多现已灭绝的动物，对具有本然性的洪荒之世的认识，只能基于这类推论。然而，随着历史的衍化，人类逐渐通过不同的技术手段，开采各类矿物，包括作为史前对象转换形态的煤炭、石油等等。这一过程在某种意义上将本然的存在，转化为现实世界中的构成：煤炭、石油等如今已成为现实世界中的重要能源。也就是说，虽然以上对象形成于人类尚未存在的自在世界（洪荒之世），但却通过人的认识与实践过程，成为现实世界的构成和现实的人所使用的资源，这可以看作是“成于洪荒”而“达于现实”。同样，河外星系在未被人认识的本然形态下，对人而言其意义类似洪荒之世；在人的认识达到其领域之时，原为本然存在的河外星系，便开始进入现实世界，并作为现实的天体而对人呈现其多重规定。

人的作用作为本然世界到现实世界转换的前提和条件，展开为多样之“事”。“事”与人的现实活动相联系：“事者，为也。” 做事意味着基于人的现实活动及其结果以理解世界和变革世界。人的存在离不开做“事”，“事”本身表现为人的“在”世方式：从经济领域的生产、商贸，到政治实践中的权力运用；从文化层面的艺术创作，到科学探索中的实验、研究；从生活世界之中的日用常行，到生活世界之外的广义实践，人所作之“事”展开于不同方面。以人的多样活动为内容，“事”不仅以对象性活动为形式，而且包括观念性活动。对象性活动以外部事物为指向，并涉及人的本质力量的外化；观念性活动则体现于广义的认识、科学考察、艺术创作等过程中。对象性活动基于“身”，但又离不开“心”：“事”总是展开为身与心的交融。同样，观念性活动与“心”相涉，但也无法疏离于“身”：在科学、艺术、终极关切等观念领域，观念性活动总是涉及经验之域的感官作用，并与人之身相关。

人的活动或做事都具有目的指向，做事的目的性，使因事而成的现实世界，处处打上了人的印记。人的行为的这种目的性，使行为本身不同于自发的活动。从宽泛意义上说，行动或做事的目的性，涉及不同层面。从满足人最基本的需要，到生活境域的提升，从具体行动的成功，到天下的治理，做事关乎多样的目的和理想。从另一层面看，人的活动或做事要获得预期的成效，又需要把握并遵循对象的法则，这里涉及合目的与合法则的关系：一方面，以化“天之天”为“人之天”为指向的活动或做事，需要基于一定是目的和理想，行动或做事的自觉品格，也以此为前提；另一方面，这种活动又不能仅仅依据人的意愿（目的），而应当合乎普遍的法则。只有当合目的与合法则相互统一，做事或行动才能引向现实世界的建构。

就人与自然的关系而言，这里同时关乎“人给自然立法”与“自然给人立法”的互动。从一定的目的和理想出发展开人的活动，以此作用和变革对象，使之合乎人的目的和需要，这同时也表现为“人给自然立法”的过程，其顺序表现为从人到物，让对象根据人的需要而发生变化。相对于此，做事或行动的前提则是努力把握自然法则，并以“得之现实”之道此规范人自身的行为，这一过程表现为从物到人的衍化，与之相应的趋向可以视为“自然给人立法”。在人作用于自然的过程中，人给自然立法与自然给人立法相互制约，它与前面论及的合目的与合法则的统一，呈现了某种一致性，而人生活于其间的现实世界，即形成于这一过程。

以现实世界的形成为目标，人的活动或做事首先与人的能力相关。所谓能力，首先是指人在广义的知、行过程中所展示的现实力量，其内容表现为人把握和变革世界的不同功能和作用。这种作用并非源于抽象的心理或意识属性，而是基于业已达到的认识境域，并受一定思维方式的制约，以上特点从一个方面表明，能力具有社会的性质。马克思曾肯定“人类能力”表现为“以本身作为目的”之规定，这一看法体现了本体论与价值论的统一，而以“目的本身”为人类能力的本质，则意味着能力与人的本质力量相关联。从具体的内容看，人的能力包括理性的规定，它以逻辑思维为表现形态，其作用体现于现实世界生成的整个过程。与理性能力相关而有不同趋向的是感知，作为人与世界联系的直接通道，感知的作用离不开与“身”相关的感官，同时又表现为人与世界之间基于“身”的相互作用。能力的另一维度是想象和直觉。相对于理性的逻辑思维形式，想象和直觉在相当程度上呈现超越逻辑程序的特点；较之感知的“以身观之”，想象和直觉既取得了具体形象的形式，也涉及观念或概念之间的关系。当然，想象和直觉本身的内涵又有所不同：想象首先与可能之域相联系，其特点在于联结不同的存在规定；直觉则既与对象之间具有直接的关系，又超越了对象呈现于外的规定而深入到其内在方面。人的能力同时在判断力中得到了更为综合的体现。判断力以理性、感知、想象、直觉等方面的交互作用为前提，表现为分析、比较、推论、确定、决断等活动的统一。作为一种具有综合性质的能力，判断力既关乎观念层面不同规定的联结与沟通，也以观念形态与外部对象之间的沟通为内容。

人的能力具有历史的品格，它既推动着从“天之天”到“人之天”的转化，又随着变革世界过程的演进而不断提升提自身。随着科学的发展，人类能力也经历了某种变迁。这并不意味着前述理性、感知、想象能力的退隐，而是表现为作用于世界的功能不断得到延伸。从历史的层面看，望远镜、显微镜等曾延伸了人的感知能力，现代的科技则使人类在智力层面也得到了推进。以人工智能而言，基于人类积累的大数据，通过算力、算法等发展和衍化，人工智能的演算功能已可以部分地取代甚至超越人的思维，在各类操作活动的自动化方面，也展现了广阔的前景。这可以视为人类能力的进展：人工智能虽然可以有某种有自主性，但从终极的层面看，离不开人的能力，没有人类提供的数据、略去人所预设的算力、算法，等等，人工智能可能什么也不是。这一事实既体现了人类能力的自我更新，也表明在现实世界的建构过程中，人的能力具有主导性。

本然世界向现实世界的转换，不仅取决于人的能力，而且关乎普遍的规范。人对世界的作用，以做事为基本方式，做事的过程则离不开规范的指引。作为制约做事的当然之则，规范关乎当然、实然与必然的互动。当然与价值取向相关，必然表现为普遍的法则，实然则以实际的对象或情境为内容。规范一方面体现一定的价值目的，另一方面又本于实然，并以必然为依据，其具体作用既展开于对做事过程的引导，又涉及做事结果的评价。就规范和事的关系而言，通过规范的引导，事具有了自觉的品格；从做事结果的评价来看，规范则构成了评判的准则：事的结果正当或不正当，取决于其是否合乎普遍的规范。事的展开，总是面临“做什么”与“如何做”的问题。“做什么”关乎价值的选择：正确的选择担保了“事”的正当性；“如何做”则涉及“做事”的具体方式。

从“做什么”这一角度看，规范的现实作用首先与认识相关，其前提是知道何者为“是”或“善”、何者为“非”或“恶”；缺乏这方面的认识，规范的作用便无法实现。然而，仅仅形成“是”“非”之知而无选择“是”、拒斥“非”的意向，规范同样难以影响“事”的展开。可以看到，知“是”的认识与择“是”或行“是”的意向，构成了价值规范现实作用的条件。从“如何做”这一层面考察，则“事”的展开既以一般原则为引导，又离不开对具体行为情境的分析，事的正当与否固然以一般价值规范为依据，但也离不开对具体情境的分析，在一定条件下，合宜的行为选择，可以对一般的价值原则。事的展开同时涉及有效性，为取得有效的行为结果，同样需要对特定的行为背景加以审察。无论是事的正当性，抑或其有效性，都应基于一般规范与具体情境的适当地结合，其中关乎普遍原则在特定情境中的引用。

要而言之，从本然存在到现实世界的转化，以人的活动或做“事”为前提，做事的过程既出于人的目的，也依循普遍的法则，其完成过程同时伴随着人的内在能力和一般规范的作用。以合目的与合法则的统一、人的能力与一般规范的互动为条件，“事”的展开与现实世界生成呈现了一致的趋向。

因事而成的现实世界，也就是打上了人的印记的存在（“人之天”），作为不同于本然形态的存在，现实世界具有多重品格。后者既展现于对象，也与人自身之“在”相关，其内容关涉认识论、本体论、价值观等领域。

在对象这一层面，首先可以注意的是其认识论规定。认识过程首先关乎认识的对象和认识的主体，这里同样存在本然与现实的分别，与人没有任何关联的对象，只是一般的本然之物，唯有经过人的作用或可能成为人之作用者，才呈现为现实的对象或客体。同样，认识的主体也经历了生成过程，唯有能够实际地作用于对象者，才并呈现为真实的主体；没人经历于对象的实际过程，则认识主体的品格则仅仅表现为一种潜能，还不能视为现实的认识能力。作为现实存在的对象在认识论的意义上同时表现为事实。这里，需要对本然对象与事实作一区分：人乃是通过知、行的过程而化本然为事实，并以命题概括由此所达到的认识成果，由此形成认识论视域中的事实。在此，事实是认识过程的结果，而非一开始呈现的本然对象，这一意义上的事实，同时表现为现实的存在形态。广而言之，“事实”不仅仅涉及认识论，而且与本体论相关。在人与对象的相互作用中，人通过实践活动而改变对象，并在对象之上打上自身的印记。这种打上了人的印记的对象，既可以视为“事实”的事物形态，也可以看作是作为事物的“事实”。这一论域中的“事实”，也就是人所面对的现实存在，其意义不仅体现于认识论之维，而且呈现于本体论之域。冯契先生曾指出：“事实的‘实’就是实在、现实的实。”这一看法也有见于以上关联。当然，本体论意义上的“事实”与认识论意义上的“事实”并非仅仅彼此相分，以人的活动为现实前提，两者一开始便存在内在关联，并表现为同一现实世界的不同方面。

在本体论上，现实世界并不单纯以事实的形态呈现。引申而言，本然与现实的之别，同时体现于人之外的存在与人生活于其间的世界的区分。这里所说的“人之外的存在”，是最一般意义上的本然世界，它尚未与人形成实质的联系，如前文所言，其特点在于“如同不存在”。相对于此，“人生活于其间的世界”则是人自身通过知与行的活动而建构的存在。中国哲学所说的“赞天地之化育”，即指这一建构过程。这一世界既是实在的，又包含人的参与过程。作为实在的世界，它与本然的存在具有相通性；作为人作用的产物，它又体现了人的本质力量，超越了“人之外的世界”。对象既不会自然地向人呈现自身的意义，也不会自发地满足人，唯有通过人的作用过程，对象内含的事与理才会逐渐敞开，其本身也才能呈现现实的品格。

在审美领域，对象既是外在的，又与人相关。从审美的角度看，对象之美的意义，离不开人的赋予。在艺术哲学层面，中国很早已形成赋、比、兴的传统。尽管赋、比、兴首先与《诗经》的创作相关，但同时又包含普遍的审美意义。以“赋”而言，它首先肯定对象世界的实在性和本源意义，同时，又确认了人的意义赋予在作品生成中的作用，所谓“叙物以言情谓之赋，情物尽也。”引申而言，“赋”的特点在于从人到对象，也就是说，人赋予对象以人所具有的意义。《诗经》中可以看到如下表述：“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。”其中，“杨柳”“雨雪”，属客观之景， “伤悲”和“哀愁”，则是人的内在之情。作为外部事物，杨柳、雨雪本身主要表现为对象性的存在，并无其他意义；而具有特定情感的人在欣赏这些对象时，同时将自身的情感投射于对象，由此，事物也展现了不同的意义。可以看到，当人没有观看杨柳、雨雪等对象时，这些事物主要呈现自在的性质，当人的观照指向相关事物时，它们便同时获得了与人相关的形态。

与“赋”相关的是“比”。从直接的含义看，“比”意味着以比喻的方式传递人的内在之情。就更广的层面看，“比”同时关乎主体与对象的互动，并由此抒发人的情感：“索物以托情谓之比，情附物者也。”这里既关乎从物到人的作用，也涉及人对物的反应，后者也就是在形成相关意念之后，通过物物互动以抒发人的情感。在统一的审美过程中，以上方面无法相分。“周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所视。眷言顾之,潸焉出涕” ，这是《诗·谷风》中的诗句。“周道”本来指周王朝在国都镐京和东都洛邑之间所修建的大道，作者将其比作平坦的磨石，并以箭杆喻指其挺直。从形式上看，这似乎只是外在的物与物的比拟，然而，其中又寄寓着作者的价值观念：这里的“君子之履，小人之视”同时隐喻着世间的不平等现象。不难注意到，诗人所用的“比”这一修辞方式不仅仅关乎物与物的关系，而且以主体已经具有的价值情感为背景，并相应地涉及人与物的互动。

相对于“赋”与“比”，“兴”包含更为多样的意蕴。情以物兴，《文心雕龙》在谈到“兴”，曾指出：“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽。”情因景而兴，人则睹物而应。这里涉及两个方面，即外在之物与内在之情，“物”的存在是前提，人之“情”同样不可或缺：“触物以起情谓之兴，物动情者也。” “兴”既指情感的激发，所谓由物而起兴，也指广义的精神激荡。从本体论的层面看，“兴”不仅关乎心物关系以及对象的作用，而且包含着主体的意义赋予，二者表现为同一过程的相关方面。当然，“兴”的发生固然有直接性的特点，但这种直接性本身与相关主体已有的观念世界无法分离：在同样之景（物）的引发之下，具有不同观念认同的主体，往往会生成相异的意义世界。应物（景）的触发而形成某种情感，可以融入于诗文，产生一定的意义。《诗经》中可以看到以下诗句：“正月繁霜，我心忧伤。”冬日严霜铺地，这是常见之景，目睹此情，诗人不觉忧从中来。冬天之霜属外物，“忧伤”乃是因景而兴的内在情感体验，二者交融，展示了情景合一的审美意境。与前述“杨柳依依”、比物而生情相近，以上意境也有别与本然之“在”，它在美学的层面，表现为现实的形态。审美观照虽不同于实际的践行，而属内在的观念之域，但作为广义之“事”，它同样是人所进行的活动，与此相关的存在形态，也可视为人化活动的产物。

上文论及的认识论视域中的“事实”、人生活于其间的世界，以及审美之境，固然与人无法分离，但就其呈现方式来说，似乎更多地展现为对象层面的存在，从而与人自身的存在有所不同。比较而言，人自身之“在”更直接地内在于伦理学、政治学等领域。王阳明曾提出“意之所在便是物”之说，并对此作了如下解释：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。”这里的“君”“亲”“民”都是属人的存在，然而，其具体的伦理、政治意义，却是通过“事君”“事亲”等人所从事的活动而形成的：在这些活动展开之前，“君”“亲”等只是生物意义上的对象，与自然之物没有根本区别，从而并不呈现为伦理、政治关系中的存在。可以看到，伦理、政治领域的存在，离不开人的相关实践和意识活动。尽管王阳明由此推出“无心外之物”，否定了外部对象的自在性，从而蕴含着先验的偏向，但以上看法多少有见于人的现实存在与人的实际活动之间的关联。

在相近的意义上，王夫之也认为：“是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”在人伦关系中，父子关系具有最原初的性质；君臣关系则在政治领域中呈现为基本的人伦。自我（己）之外的他人，是社会领域的一般存在，“天地”则泛指万物或广义的外部对象。以上表述并不是认为，社会政治领域中的对象在物理层面依赖于“我”，或者说，万物之“有无”（存在与否）以人为依据，而是肯定社会领域中的事物作为伦理、政治层面的存在，总是与人无法分离：只有当人对外部对象发问或以不同方式作用于其上时，它们才呈现为相关的事物。以上看法所强调的，是没有人及其作为，对象便难以扬弃其本然形态。质言之，在人自身存在这一层面，同样面临“天之天”转换为“人之天”问题，从前者到后者的进展，则是通过人的自我确认（“以我为己”）而实现的。

不难看到，这里涉及自然的人化与人的自然化二重趋向。自然的人化表现为一个从人到自然的过程，并以使自然合乎人的目的为指向：人从自身的目的和理想出发，通过作用于对象，使自然由自在或本然的形态，转换为合乎人的需要的对象；与之相对，人的自然化则是使已经打上人的印记的存在不仅仅体现人的意志和目的，而且不断与自然法则相一致。马克思曾指出：“劳动过程，就我们在上面把它描述为它的简单的、抽象的要素来说，是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而对自然物的占有，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它为人类生活的一切社会形式所共有。”这里所说的“人类生活的永恒的自然条件”，便以人的自然化为前提，其要义在于合乎自然法则。质言之，自然的人化与人的自然化作为现实世界的相关形态，具体表现为合目的与合法则的统一。

概要而言，现实的世界也的形成以人自身的观念活动与实践活动为前提。这里，需要对人化的存在与人性化的存在作一区分：不能将人化等同于人性化。所谓人化的存在，也就是打上人的印记、因事而成的形态；如后王将进一步讨论的，人性化的存在，则是合乎人性的现实世界。在历史发展过程中，本然的存在虽然经过人的作用而取得了现实形态，但在一定的历史时期，这种存在并不一定合乎人性。人性关乎人之为人的内在价值，马克思也肯定了这一意义上的人性，并指出：人类具有“人的一般本性”，因此“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”人的基本存在形态或做事方式是生产劳动，理想之境即以合乎人性的方式展开这种活动，使之体现不同于其他存在的内在价值。按马克思之见，在未来社会中，联合起来的生产者将“在最无愧于他们的人类本性的条件下”进行人与自然物之间的物质交换。在此，所谓合乎人性的基本的涵义即是消除异化劳动，确认人的存在本质，走向最适合于人性的自由之境。这一意义上的合乎人性，包括全面地发展自己的能力，马克思和恩格斯明确肯定了这一点，认为应该“给每一个人提供全面发展和表现自己的全部能力即体能和智能的机会，”具体而言，也就是“在艺术、科学等等方面得到发展。”质言之，人性化与人的全面发展，呈现为统一的过程。

从人类的历史衍化看，对象世界与人自身都存在本然与现实的区分，需要基于人自身的活动而从“天之天”转化为“人之天”，这一过程所指向的，是存在的人化。现实世界更深沉的历史形态，在于不断实现马克思所说的到人性化，而人类生活于其间的世界与人自身之走向人性化，则将是一个漫长的过程。

本文原载于《哲学动态》2025年第4期，注释从略。