16世纪以来，随着西方传教士、旅行家、殖民者等涌入中国，越来越多关于中国的知识传到西方。然而总体来说，西方人对于“何谓中国”“何谓中华文明”“何谓中国文化”之类问题的回答并非一蹴而就，而是经历了一个循环往复的过程。尤其值得注意的是，近代以来西方人关于中国历史文化的误解和偏见并不是一种偶发现象，也不仅仅以某种单一形态在某一个领域零星表现出来，而是以常态化的形式不断呈现。以历史认识领域的问题为例，19世纪前后在西方社会形成的“中国无历史意识说”（或称“历史意识是西方的专利说”），就是西方人对中国自古以来发达的史学和辉煌的史学成就肆意否定的结果，既不符合基本史实又经不起理论上的推敲。然而遗憾的是，迄今为止除了个别国外学者对“中国无历史意识说”进行过一定程度（且并不系统）的质疑，尚未见到中国学者关于这一偏见的专门反思。相反，值得警惕的是，“中国无历史意识”的观念至今仍在一些中国学者笔下以变化的形式再现。按照这种逻辑，基于官方立场的中国古代正史既无价值也无合法性，相反只能显示出中国古代政治的弊端以及历史书写的失败。每一种历史叙述必然代表一定的立场，也必然遮蔽一部分历史真相，然而简单地采用西方立场，拾人牙慧，以致粗暴地对中国传统史学加以全盘否定，真的是问题的正确解决之道吗？笔者以为不然。鉴于此，本文试图对黑格尔等人所谓的“中国无历史意识说”作一分析和驳斥。

一、 何谓“中国无历史意识说”

2002年，英国历史学者彼得·伯克（Peter Burke）在讨论代表西方历史思想特征的十个命题时，试图撇清自己与黑格尔之间的关系。他说：“我也不会像黑格尔那样去假定或论证历史思想或历史意识是西方的专利。相反，无论何时何地，对过去的兴致似乎一直就有。”显而易见，彼得·伯克是站在批判的立场上提到“历史意识是西方的专利”这一观点的，而且已经大体指出“历史意识”（或历史思想）有两种不同的内涵。为了揭示黑格尔这一观点的本质，有必要首先搞清楚什么是“历史意识”，这样才能进而搞清楚何谓“中国无历史意识说”。

（一）何谓“历史意识”

或许是因为在19世纪那个“历史学的世纪”，历史意识对西方人而言是众所周知、显而易见的事实，故而没有必要在一部以“历史哲学”为主题的著作中加以专门解释，因此尽管《历史哲学》一书中有许多关于历史意识的论断，却没有一处涉及这一概念的界定。正因如此，当黑格尔的拥趸接踵发挥“历史意识是西方的专利”这个命题时，他们的主张便呈现出纷繁复杂的状况。职是之故，关于何谓“历史意识”这个问题，就只能由此后的专业历史学家去解答。

然而颇具讽刺意味的是，虽然经过长期反复的讨论，“历史意识”始终是一个内涵混乱、争议不断的概念。德国学者博多·冯·博里斯（Bodo von Borries）发现，自20世纪70年代以来，“历史意识”概念出现令人惊讶的活力。“历史意识”含义的变化与历史和时代密切相关，二者的关系正如海登·怀特（Hayden White）所说：“历史意识是社会再生产的文化手段，任何特定的社会形式可获得的生产方式，它都能拥有。随之而来的是，由现代西方专业化的历史研究者所代表的‘西方’对历史的看法将建立在西方以外，并且大部分是在现代西方生产方式，在一定程度上是在最现代的西方生产方式也即是跨国公司资本主义之中建立的，而这种资本主义已经传播到西方自身的限定以外。”由此看来，“历史意识”本身也是历史的产物（同时也是特定意识形态的产物），不同时代背景和历史条件下“历史意识”的内容不尽相同，它的内涵必然随着时间推移而不断变化。尽管如此，这种变化却并不影响我们对这个概念作出相对清晰的界定。彼得·伯克在《全球视野中的西方历史思想——十个命题》一文中说：“本文所探讨的‘历史思想’集中于职业历史学家的若干假定及他们的实践所具有的含义。但是，它也时不时地涉及历史哲学家。其实，如若不受篇幅、时间和知识的限制，我会把这个主题扩得更大，把每个人对过去的见解，或者把西方的‘历史文化’……也包括进来。与一些较早的历史学家如汉斯·伯伦不同，我不是指历史思想在某一特定时期（在伯伦那里是在文艺复兴早期）的‘觉醒’。”伯克的上述文字不是为了专门界定何谓“历史意识”，却对我们从狭义和广义层面对“历史意识”做出清晰区分有启发意义。

首先，狭义上的“历史意识”指的是关于史实的反思或批判意识。如前所引，伯克声明他的兴趣不在于“历史思想在某一特定时期（在伯伦那里是在文艺复兴早期）的‘觉醒’”，亦即他并不关心狭义上的“历史意识”（或历史思想）。显而易见，考虑到伯克的宗旨在于对整个西方的历史思想进行总结，因而他的兴趣不限于西方近代（准确地来说是文艺复兴以来）的“历史意识”。概言之，狭义上的“历史意识”指的是“对历史的反思或批判意识”，亦即黑格尔所谓“对于事实表示任何意见或者理解”。需要指出的是，当黑格尔在《历史哲学》中多次断言“中国无历史意识”或“历史意识是西方的专利”时，正是在这种狭义层面理解和使用“历史意识”一词的。

其次，广义上的“历史意识”指的是所有关于历史和历史学的认知、思维和理论。在这方面，德国汉堡大学的博多·冯·博里斯的界定内容最为丰富，同时也较少遭受诟病。博里斯在为《历史科学基本概念辞典》撰写的“历史意识”词条下指出，“历史意识”一词的含义十分丰富且不断变化。就其含义的丰富而言，博里斯认为以下因素就属于“历史意识”，并且部分地有所重合：（1）历史兴趣的强度与目标动机；（2）历史认识的方式与准确性知识；（3）相对于历史学、个别历史主题和情境、历史切入能力与历史思想的情绪（认识与批评的方法）；（4）基本作用（对他人的理解/异性经历，回顾/对于当下根源的解释，意义构建/克服偶联性）；（5）“事物分析”“事物评价”“价值评判”以及“历史感觉”“历史意义”“历史导向”；（6）“意义构建模型”；（7）等同（旗帜鲜明地支持或反对历史主体）；（8）对于当下与未来的结论（解释过去、感觉当下与期待未来之间的联系）；（9）历史与在公共生活与私人生活中的功能（历史文化）。作者认为，德国历史哲学家约恩·吕森提出的历史学的三种特性范畴也适用于“历史意识”：即“经验性的”说服力、“规范性的”说服力和“叙述性的”说服力。此外，汉斯—于尔根·潘德尔区分了七种“历史意识”：即（1）时间意识，（2）事实意识，（3）历史性意识，（4）认同意识，（5）政治意识，（6）经济—社会意识，（7）道德意识。瓦尔特劳德·施莱伯则区分了“历史意识”的五种能力：即（1）提问能力，（2）方法能力，（3）实际能力，（4）媒介能力，（5）导向能力。即使做了如上所述全面的概括，还是不足以涵盖广义上“历史意识”一词的丰富内涵，以至于作者发出如下感慨：“即便在此处，笔者的问题仍然是：它是否已经成为一种封闭的体系，抑或它还可以得到补充，以便能够改善其中的序列和划分？”显而易见，不论是诸多学者对历史意识丰富内容的总结，还是他们对历史意识变化性、开放性的肯定，都表明200多年以来西方思想界历史认识水准的不断提高。

由上可知，在黑格尔的时代，“历史意识”一词尚不具备19世纪之后的那种丰富内涵。或者说，囿于《历史哲学》一书的主题和作者的兴趣，黑格尔并没有对“历史意识”一词所可能具有的广泛而丰富的内涵予以深入思考，而只是将它相对狭隘地理解为“对历史进行反思或批判的意识”。换言之，当黑格尔断言“中国没有历史意识”或“历史意识是西方的专利”时，他是在狭义的层面理解和使用“历史意识”一词的。

（二）“中国无历史意识说”的出台

在《历史哲学》一书中，黑格尔讨论中国科学问题时写道：“说到科学的本身，在中国人中间，历史仅仅包括纯粹确定的事实，并不对于事实表示任何意见或者理解。他们的法理学也是如此，仅仅把规定的法律告诉人；他们的伦理学也仅仅讲到决定的义务，而不探索关于他们的一种内在的基础。”关于这个简短论断，有以下几点值得注意：首先，此处所说“历史”指的是“历史学”“历史认识”或“历史研究”，而不是客观历史；其次，按照19世纪西方流行的看法，黑格尔将“历史学”“历史认识”或“历史研究”归入“科学”之类；再次，黑格尔认为中国人的历史学缺乏对于事实的“任何意见或者理解”，或者说，中国人的历史学“仅仅包括纯粹确定的事实”；最后，黑格尔认为类似情况也适用于中国古代的其他学问（如法理学、伦理学）。尽管黑格尔的以上论断中并未出现“历史意识”的字眼，但这段话显然正是此后被不少西方学者不断加以演绎的“中国无历史意识说”或“历史意识是西方的专利说”的原始表述和主要根据。

黑格尔的《历史哲学》

翻检《历史哲学》全书不难发现，“中国无历史意识说”是黑格尔通过一系列零星材料的堆积和勾连推导而出的一个论断。一方面，黑格尔不止一次肯定中国历史记载传统的古老性、连续性，历史记载本身的准确性、全面性，以及“历史作家”的层出不穷和地位崇高特点。他说：“中国人具有最准确的国史……中国凡是有所措施，都预备给历史上登载个仔细明白。”他又说：“中国‘历史作家’的层出不穷、继续不断，实在是任何民族所比不上的。……中国人存有若干古代的典籍，读了可以绎出他们的历史、宪法和宗教。……而尤其使人惊叹的，便是他们历史著作的精细正确。……他们的历史追溯到极古，是以伏羲氏为文化的散播者、开化中国的鼻祖。”然而另一方面，黑格尔认为所有这些特性都不能遮掩中国史学的根本不足，即仅有事实而缺少“意见或者理解”（亦即历史意识的缺乏）。黑格尔认为，“中国人民族性”的“显著的特色”是“精神”特征的缺乏，“它的显著的特色就是，凡是属于‘精神’的一切——在实际上和理论上，绝对没有束缚的伦常、道德、情绪、内在的‘宗教’、‘科学’和真正的‘艺术’——一概都离他们很远”。历史学领域情形亦然，“在中国人中间，历史仅仅包括纯粹确定的事实，并不对于事实表示任何意见或者理解”。

黑格尔

那么，为什么“中国无历史意识”呢？黑格尔认为，这是由于在“自由”意识的发展史上，包括中国在内的整个东方处于较低发展水平。他说：“东方人还不知道，‘精神’——人之所以为人的本质——是自由的。唯其如此，这一个人的自由只是放纵、粗野，热情的兽性冲动，或者是热情的一种柔和驯服，而这种柔和驯服自身只是自然界的一种偶然现象或者一种放纵恣肆。所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。……世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”“东方各国只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的，至于我们知道一切人们（人类之为人类）绝对是自由的——这种说法给予我们以世界历史之自然的划分，并且暗示了它的探讨的方式。”按照黑格尔的逻辑，“只知道一个人是自由的”，其他所有人承担的只是机械的、没有创造性的传声筒功能，当然谈不上有任何自由意识和反思精神。正因如此，作为专制君主服务者的中国古代史官也就不可能具有反思历史、认识历史的素质，他们所记载的史实也不可能体现出对历史的思考和反省。

如果我们继续追问，为什么在东方各国“只知道一个人是自由的”？黑格尔将原因归咎于中国的客观历史本身，即中国历史中“真正主观性”或“主观性因素”的缺失。黑格尔说：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西……客观性和主观自由的那种统一已经全然消弭了两者间的对峙，因此，物质便无从取得自己反省，无从取得主观性。”他又说：“在发展的这个阶段上，我们无从发见‘主观性’的因素；这种主观性就是个人意志的自己反省和‘实体’（就是消灭个人意志的权力）成为对峙；也就是明白认识那种权力是和它自己的主要存在为一体，并且知道它自己在那权力里面是自由的……在中国，那个‘普遍的意志’直接命令个人应该做些什么。个人敬谨服从，相应地放弃了他的反省和独立。”根据以上推理，黑格尔得出结论：“中国的科学所采取的形式，又和真正主观性的这种缺乏相关连……各种科学，在这一方面，虽然似乎极受尊重和提倡，但是在另一方面，它们可缺少主观性的自由园地，和那种把科学当做一种理论研究而的确可以称为科学的兴趣。这儿没有一种自由的、理想的、精神的王国。”就这样，黑格尔在客观历史与主观的历史研究之间建立了一种因果关系，以循环的方式完成了他的所谓“证明”。

历史哲学是黑格尔哲学体系的重要组成部分。只有理解了他的哲学体系才能了解其历史哲学的本质和内涵，反之亦然。在黑格尔的历史哲学中，对“精神”或“思想”的强调是一条鲜明的主线。在他看来，世界的普遍精神就如同在东方升起、在西方落下的太阳。精神的最圆满状态出现在希腊以及他那个时代的西方。既然中国所在的世界东方被安排在世界精神发展的较低阶段，作为中国文化和科学的重要组成部分，史学便不可避免地反映或折射出中国人的“民族性”，即“真正主观性”的缺乏，以及“仅仅属于经验的性质”。在黑格尔看来，无论中国史学在史实记载、史官建制方面有多少突出特点和重要成就，都不能弥补自身的本质性缺陷，即“精神”“真正主观性”（亦即“历史意识”）的缺乏。以上便是黑格尔“中国无历史意识说”出台的逻辑过程。

值得注意的是，尽管近代以来坚持“历史意识是西方的专利说”的西方知名学者为数众多——从某种意义上讲，黑格尔并不是这种观点的始作俑者——然而，真正对这一观点加以系统（同时也是粗糙）总结的却是黑格尔。学术史上的这一事实，使黑格尔成为“中国无历史意识说”的真正提出者。

显而易见，“中国无历史意识说”是这位19世纪西方哲学家天才而草率的猜想，服务于黑格尔庞大的历史哲学体系。尽管如此，粗糙的论证和简单的概括，并未妨碍这种观点在特定的历史语境下被不断发扬光大，甚至以讹传讹。事实上，20世纪的不少西方学者（包括上文提到的后现代主义者海登·怀特）依然自觉不自觉地延续了“中国无历史意识说”的思维方式（往往是以不同的形式）。比如，马克斯·韦伯曾说：“在中国，有高度发达的史学，却不曾有过修昔底德的方法。”雷蒙·阿隆说道：“中国文明也有某种形式的历史，它虽然还远未具有科学的形式，但其中已包含有了作为历史的最低限度的定义：任何历史都叙述相互关联的事件。”更不用说，前引伯克关于西方史学思想十个命题的表述虽然力图与黑格尔划清界限，但仍然不自觉地成为黑格尔的继承者。正因如此，他的命题一经提出就遭到多方面严厉驳斥。有学者认为，伯克将“进步”视为西方史学显著特征的看法同当年黑格尔主张“历史意识是西方的专利”一样荒唐。阿拉伯学者萨迪克·阿尔-艾泽姆反唇相讥道：“‘进步’是欧洲和/或西方史学（排除掉所有其他传统）的显著特征——彼得·伯克对此温和地坚持——实在是一种适当降低调门的老黑格尔学派观点，该观点的大意是真正的历史思想或历史意识只是西方的独占。就讨论、辩论和澄清而言，我喜欢黑格尔粗野的、充满血腥和挑衅的主张，而不喜欢看起来从下面无声地支撑起当前许多欧洲历史著述的较温和、善意、更敏感的看法。”丹尼尔·沃尔夫在编纂《牛津历史著作史》时感慨道：“在刚刚过去的20世纪最后那二十年或三十年里更加流行的研究方式，仍然将历史学当作完全是西方的发明或西方的实践。自从20世纪90年代晚期以来，大量的历史著作出版了，开始挑战史学史的欧洲中心论，同时挑战史学史那种固有的目的论。”时至21世纪，这种错误观念仍然在日本学术界甚嚣尘上。比如日本所谓“西方古典史学家的一流学者”村川坚太郎就根据所谓中国“东方专制君主”制度下“个人自发性写作”的“自由被束缚”认为：“汉朝之后的正史，在一个王朝覆灭之后，无论官方撰写或私人撰写，均采用了固定的形式，所谓的历史成了王朝的历史，所谓的修史成了编纂史料，在这种情况下，无论是谁担任这一角色都没有太大差别，况且并不存在被称为历史观的思想，因而有个性的历史学家理所当然没有立足之地。”按照此说，在中国古代史家只能像奴隶一样默默地“没有任何判断和道理，只是把各种事实原封不动地记录下来”而已。这种关于中国古代历史意识的无视甚至歪曲，违背了基本的史学常识。然而，此种黑格尔式的陈词滥调竟然在21世纪仍然粉墨登场、大行其道。

二、 “中国无历史意识说”的成因

由以上梳理不难看出，尽管“中国无历史意识说”既没有经过系统的逻辑论证，也没有扎实有力的史实作为支撑，却借黑格尔的盛名不胫而走，几乎成为学术界长期以来的一个定论。在19世纪之后的100多年时间里，不少西方学者都轻率地接受了这个结论，不少中国学者也深受它的蛊惑，却对这种观点的渊源、内涵和本质缺乏省察的兴趣，更不用说提出有力的质疑和批判。思想是时代的产物，因此只有从一种思想所赖以产生的时代环境入手才能认识它的成因，进而揭示它的本质。在笔者看来，“中国无历史意识说”的产生主要与三项因素有关。

（一）关于中国知识的缺乏

“中国无历史意识说”的产生，首先与19世纪前后西方人关于中国知识的缺乏密不可分。如果从13世纪马可·波罗生活的时代算起，中国与欧洲之间的交往和知识交流迄今已持续800年。在此期间，西方人陆续获得不少关于中国的知识，甚至在18世纪的欧洲掀起一股“中国热”风潮。尽管如此，这800年中相当长一段时间里，中西知识交往却停留在较低层面。对于欧洲人来说，中国是一个亟待大量知识进行填充的领域，它既奇特又陌生。因此，他们对于中华文明、中国历史和中国文化的认知长期摇摆于两种极端化的倾向——妖魔化与理想化——之间。凯瑞·布朗发现：“总有一些人认为，中国是一个应该受到批评和道德谴责的地方，一个腐朽、残酷和专制的国家。而对另外一些人来说，中国一直是希望所在，因为它提供了另外一种视角，另外一条人类发展的路径，另外一种完全不同的思维方式，也提供了一种跳脱出试图规范一切的秩序框架约束的可能。”当提及莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠这三位启蒙运动重要代表对待中国文化的不同态度时，不少中国人总是赞誉前两位而贬抑后一位，似乎前两者更了解中华文明的本质，是中国文化的知音，而后者则对中华文明和中国文化所知无多，因而充满误解。实际上，我们不应该忘记这些欧洲精英在认识中国文化问题上的共性：即他们都没有到过中国，没有获得真正可靠的一手文献，他们对中国文化的认识几乎都源于同一批传教士、旅行家、探险者带去的知识碎片。因而，欧洲精英关于中国文化的理想化或妖魔化固然与各自的立场和目标有关，但更与他们关于中国知识的先天不足密切相关。可以想象，面对零碎而片面的信息，怎么可能得出关于中国文化的准确认知和客观评价。从这个意义上讲，赫尔德关于中国历史与文化的荒唐结论就不难理解了。他说：

当人们考察中国历史发展进程，研究它的活动的时候，谁不为他们在许多方面一事无成而感到惊诧！……几千年来，他们始终停滞不前。……他们的天文学、音乐、诗歌、兵法、绘画和建筑如同千百年前一样，仍旧是他们永恒法令和千古不变的幼稚可笑的政体的孩子。这个帝国是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料，描画有象形文字，并且以丝绸包裹起来；它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。……而中国人自己建造的那部国家机器上的一钉一铆又是那样奴性十足的服从，好像它们降临人世就是为了当奴才。

关于中国知识的欠缺与欧洲人在不同时期的关注重点有关，正如有学者所说，直到1800年以后帝国扩张的时代，西方人历史研究关注的中心还是欧洲，即使有非西方世界，也是从欧洲人统治的角度来看待。法国诗人、评论家、思想家瓦莱里生动地写道：

在很长的时间里，中国对我们而言像是一个遥远的行星。我们想象在那儿生活的是一个奇特的民族，因为最自然不过的就是臆想着中国人做的，都是一些在我们看来是稀奇古怪的事情。一个脑后拖着大辫子的民族，对于一个习惯于擦白粉、戴假发或戴高礼帽的民族来说是不可思议的。我们迷惘地看着这一怪癖的民族。……由于我们对中国人的认识困惑不解，所以不知道应将他们列在我们文明体系的什么位置上，虽则我们可明确地确定埃及的、犹太的、希腊的和罗马的文化在文化体系中的地位。我们既不能像他们看待我们一样将他们视为野蛮人，又不能把他们抬到与我们同样骄傲的地位，于是只好把他们列为另一领域，编入另一个历史顺序之中，既将他们划归到实际存在但不可理解却又与我们永远共同生存的一个类别中了。

赫尔德

从某种意义上讲，这种对中国知识的隔膜甚至至今依然如故。鉴于此，凯瑞·布朗曾于2003年在接受一次采访时建议：“对欧洲和美国来说，当下最紧迫的任务之一，就是弥补对中国传统文化基础知识的了解不足，这样他们至少知道自己在尝试与谁合作，而非在假想的基础上做事。”毫不夸张地说，虽然经过了800年的交流交往，但中西文化之间的隔阂和误解至今仍然大量存在，固若坚冰。

再就欧洲人对于中国历史学的了解而言，情况更是如此。尽管历史学在中国古代十分发达，然而16—19世纪时期的欧洲人却对中国史学所知不多。在很长一段时间内，西方人甚至认为世界上只存在一种“真正的”史学，那就是源自希罗多德、修昔底德，在中世纪经过基督教神学思想的改造，进而在科学因素的影响下转入近代的欧洲史学。以欧洲史学为唯一模式的认识成为一种不自觉的习惯，典型案例可以见之于许多西方史学史论著。格奥尔格·伊格尔斯等人说：“在过去的两个世纪里，尤其是在20世纪，已有一批史学史的著作陆续面世。然而，这些著作无一例外地集中论述西方或西方国家的史学……更多史学史著作仍然以西方为取向，而且像过去的著作一样，仅仅限于使用英文、法文和德文的文献，偶尔也使用意大利文的文献。”在另外一篇文章中，伊格尔斯还发现：“在现代存在的为数不多的综合性史学著作中……除了古奇谈到东欧、斯堪的纳维亚以及西班牙，他们都把自己局限于英国的、法国的、德国的，有时是意大利的文献。……这种态度部分反映了19世纪广泛分布的自负，那个时候黑格尔、兰克、马克思与麦考莱都赞同，只有西方思想是历史的。这在某种程度上说明了一种地方观念（眼界狭小），这种观念对西方世界以外甚至是本国以外世界的思想没有一点兴趣。”在近期出版的一本全球史学史著作中，丹尼尔·沃尔夫仍如是感慨：“大部分史学史（比如说，不像‘世界历史’）的弱点在本质上与其说是欧洲中心主义，不如说是有些人所称的唯欧洲主义（Eurosolipsism）。”

的确，黑格尔是西方近代以来少有的具有强烈“历史感”的哲学家之一。他对中国历史有颇浓的兴趣，他由一些二手史料中得知从中国传说时代伏羲、唐尧，到清代初期某些帝王的历史梗概，也对中国古代史书记载的特点和史官建制情况不乏了解。但总体而言，黑格尔主要致力于为他的“世界精神”理论大厦搜罗史料。为了满足绘制“世界精神”图景的需要，黑格尔惯于以一种傲慢的态度来俯瞰和裁剪历史文献，牺牲历史的真实性成为其惯用的手段。黑格尔的观点，曾借着对19世纪所谓“那些多才多艺的职业历史家们”（显然指的是以兰克为代表的客观主义历史学家）的讽刺表达出来：

我们必须审慎的一点，就是我们不要被职业历史家所左右，他们（尤其是在德国，他们还拥有相当的权威）常常攻击哲学家，说他们把自己的发明、先天的虚构，放在历史当中，但是他们自己就犯上了这种毛病。……诸如此类的权威，我们只有让那些多才多艺的职业历史家们去享有，这样的历史家在我们国家里也不是不常有的。因此，我们可以宣布：忠实地采用一切历史的东西，是我们应当遵守的第一个条件。不过在“忠实地”和“采用”这些普通的名词之中，伏有含糊的意思。……尤其是在居科学之名的一切场合里，“理性”尤其应该清醒着，反省必须活跃着。

黑格尔所鄙夷和反对的，正是“职业历史学家”对史实准确性的严格要求（史料批判）。在他看来，史实是服务于“世界精神”和“理性”的，如果两者发生矛盾，就必须牺牲前者以迁就后者。黑格尔的勃勃雄心使他不屑于“堆积知识”，然而正是他的这种盲目自信导致了一系列的错误结论，这就难怪他的历史哲学会不断遭到柯林武德、海登·怀特等人的激烈批评。就他的“中国无历史意识说”而言，佐藤正幸就曾尖锐地批评道：“如果黑格尔有机会了解东亚世界关于历史的原生态方面的知识布局，他也许就不再会做出以下判断，即‘中国人的历史没有任何判断和理论，只是如实地记录了各种史实而已。’”川胜义雄也指出：“中国人孜孜不倦地写下了庞大的历史记录，是出于怎样的动机？如果单纯出于‘把事实原封不动地记录下来’的目的，那么中国人为什么一直认为应该‘把事实原封不动地记录下来’？……关于这些问题，以‘东方专制君主’政治权力为中心的欧洲观点仅仅通过表面观察所作出的说明进行了简单划分，而并没有给出真正的答案。如果仅从表面进行观察说明，没有深入中国自身内部找出隐藏在中国人意识根基之处的内在原因，就没有办法得到真正具有说服力的解答。”遗憾的是，即使黑格尔也无法像批评者所说的那样突破历史和时代的局限，而他的错误只能通过历史的批判加以纠正了。

（二）对西方史学的错误定位

“中国无历史意识说”的提出，还与黑格尔等人对西方史学的错误定位有关。在世界文明史上，历史学的受重视程度和发展情况并非千篇一律。在19世纪之前，中西史学已按照各自独立的轨迹演进了2000多年并分别取得辉煌成就。然而，由于19世纪的欧洲知识阶层最熟知的是欧洲史学（尤其是近代欧洲史学）的研究路数和类型，因而当他们的脑海中产生“中国无历史意识说”或“历史意识是西方的专利”之类的念头时，正是有意无意地以特定时代的欧洲史学作为衡量标准和参照物。那么，欧洲史学能否作为校正或裁断其他文明中史学的“标准”呢？答案是否定的，理由有二。

首先，史学在西方传统中并不具有天然的“显赫地位”。事实上，尽管以希罗多德、修昔底德等为代表的西方古典史学与中国古代史学的精神十分相似，然而除了19世纪那个“历史学的世纪”之外，史学在西方社会的地位并非一贯重要，影响也并非一贯突出。比如莫米利亚诺就发现：“希腊人喜欢历史，但是从来没有让它成为生活的基础。受过教育的希腊人向修辞学校、神秘崇拜或者哲学寻求指导，历史却从来不是希腊人生活的主要部分——［人们怀疑］甚至对于写历史的人也不是那么重要。”“公元前5世纪雅典的学术自由是独特的，从公元前4世纪开始，修辞学吸引了历史学家，而哲学使他们偏离了历史。最后，史学被迫以不足的手段对付过去，因而注定对政治压力非常敏感，不再能够深入思考过去。我们将会看到，这样一些局限性直到19世纪还在起作用。”川胜义雄也指出：“由希罗多德所创立的古希腊历史学虽然得到了修昔底德的深化，进入公元前四世纪之后却明显出现了衰退征兆。公元前四世纪，哲学领域虽然出现了柏拉图、亚里士多德的黄金时代，但历史学领域却后继无人，柏拉图在著作中将希罗多德视作从未出现过的人物。”总之，历史学在西方社会上的不同发展阶段地位或高或低，变化不断，地位总体上居于哲学之下。这一点，显然与黑格尔在19世纪那个“历史学的世纪”所遇到的盛况不同。

其次，西方史学无论就形态还是重要性而言，都存在鲜明的断裂性。换言之，并不存在一种始终如一、恒定不变的“欧洲史学”。西方史学产生于古希腊罗马时期，经历了漫长的中世纪宗教史学的过渡，直至16世纪之后才随着西方近代化开始转入新的学术形态，故而现代意义上的西方史学直到19世纪才基本定型。在这一过程中，曾经出现过三次巨大转折。川胜义雄认为，希罗多德与后世欧洲的历史意识其实是脱节的。事实上，直至文艺复兴之后，西方人的历史兴趣才得到一定程度的恢复，中西史学的差异也才更加凸显出来。比如彼得·伯克就发现：“文艺复兴以降，西方史学和其他史学之间的分歧日甚一日，因为西方的历史书写越来越以一种独特的方式发展。”还有学者指出，近代西方史学是基督教观念和现代历史方法嫁接而成的，这种理论与方法之间的统一其实始终没有实现过：“现代史学从根源上是将宗教与政治分开的。……现代历史哲学（基于基督教的）和现代历史方法（基于古典的），彼此从来就没有达到过协调一致。”简单地说，西方现代史学其实是古典史学的方法同中世纪基督教历史哲学的观念相结合的产物。因此，并不存在一以贯之的欧洲史学。所谓欧洲史学本身也是历史的产物，因而在不同时期呈现不同样态，具有不同内涵。

当黑格尔在19世纪奢谈西方的历史意识时，大概忘记了一点，即西方古典时期的历史学原本并不是一门最受重视的学问，欧洲史学也并没有一以贯之的传统或观念。当他批评中国没有历史意识时，想到的只是19世纪西方人所熟知的那种相对丰富发达的近代历史意识。实际上，黑格尔等人所谓的西方史学及其历史意识，不过是欧洲地方经验和特定时代的产物。既然如此，它怎么可能作为校正或裁断其他文明的史学的“标准”呢？

（三）欧洲中心主义的副产品

古人说：“夫物之不齐，物之情也。”各文明产生于不同社会环境，经过不同历史道路，往往具有不尽相同甚至相去甚远的内容和特性。正因如此，在文明交往交流过程中就很难避免形形色色的民族或文化中心主义，进而发生思想、实践上的碰撞乃至冲突。克劳斯·墨勒认为：“人们之所以惯于比较，是因为他们一直试图使周围错综复杂的现象变得井然有序，这种意图也是由来已久的。然而这些比较却基于民族中心主义，即传统社会以原生的认同感和对世界极度一元化的概念对现象进行归类，如果某些现象看起来与本民族文化相协调，就将它看作自己文化的一部分；对于那些与自身并无一致性的‘异类’，则通常加以贬低、嘲笑以及排斥。”意识到文化之间的不同，只是民族或文化中心主义者的第一步，随之而来的是以自身为中心构建发展程度有高下之别的“文化圈层”。比如，古希腊人就把自己视为世界中心的居民，并据此创造出一个区别于外族文化特性的系统，即以古老文明的发祥地地中海为中心，其他地区则同心环绕：紧接的第一层由农业文明组成；接下来是一些游牧社会，比如北非、阿拉伯半岛和斯基泰；而第三层，亦即世界最外围的边缘地带，是从事狩猎和采集业的非洲、印度和欧亚大陆的民族。与此水平差异图示相对应的，是一个纵向的阶段观念，由此发展出一个三维立体图式，也被看作一个发展进化模式的金字塔，而其中心轴线就是希腊。在古希腊人看来，在希腊文化范围之外生活的是“野蛮人”（barbarians），按照字面翻译就是“胡言乱语之人”（babblers）。柏拉图发现，在这片荒蛮之地与希腊之间，存在着一种自然的冲突。由于它得天独厚的地理位置，雅典在人间所有的地域当中最得上帝偏爱，高贵到无以复加的程度，以至于它的居民总是保持“作为纯粹的希腊人，与蛮族人相隔绝”。亚里士多德也持同样观点，他在希腊地理中心论的基础上总结道：希腊人将周围“低等民族”的优点集于一身，即北方欧洲人的勇武和独立意识与东方亚洲人的技能和才智。他认为，基于这个原因，希腊人能够“保持纯粹而持久的自由，但更重要的是一直保持在一个国家的秩序当中，而且能够对其他具有单独政权的民族建立统治”。

柏拉图

在这一点上，近代以来的欧洲精英成为古希腊人观念的忠实继承者。在18—19世纪不少欧洲精英眼中，欧洲代表了人类文明的灯塔，是人类文明发展的最终归宿。在将各文明纳入不同等级、赋予不同价值方面，近代欧洲人在继承的基础上进一步为民族或文化中心主义披上科学、理性的外衣。比如说，兴起于19世纪前后欧美学术界的“文明等级论”以西方自称的“文明”为标准，将世界上不同地区、不同民族划分为三六九等，并在此基础上建立起一套适用于西方殖民统治的学术与知识体系。按照其中最典型的“四级制文明等级论”，世界各地不同的文明被分为野蛮、蒙昧、半文明和文明四个等级。欧洲的大部分地区、美国和美洲由欧洲人定居的一些地区处于最高等级的“文明”状态。而中国和其他一些国家（土耳其、波斯、印度斯坦）则处于“半文明”状态。“文明等级论”的现实意义，就是为当时的欧洲列强依靠武力建立殖民地，打击世界上其他“落后”文明提供理论依据。在构建文化优越论的过程中，进化论这种“科学理论”甚至也被加以滥用，成为西方人手中的得力工具。正如泰勒所说：“欧美的文明民族，仅仅通过把自己放在社会序列的一极，把野蛮部落放在另一极，就可以确定一个标准。”卡内罗则说：“根据种族中心主义，形成了一种根深蒂固而不证自明的认识，即一个民族本身的形态代表着人类发展的顶端水平，与之相差最远的民族就是水平最为低下的——陈腐守旧、发展滞后。”按照这种观点，“野人”不曾体会历史，也没有自己的历史。然而令人吃惊的是，这种出自古代史料并于18世纪获得广泛认同的陈腔滥调，长期以来竟然只有少数人质疑过。

需要指出的是，民族或文化中心主义当然并非西方的特产，在中国也有某种意义上的民族或文化中心主义，然而两者的特征仍存在极大不同。在中国古代，长期生活在中原地区的华夏民族很早就形成以礼制为标志、以自我为中心的认知系统，由此产生了著名的“夷夏之辨”“以德怀远”“以夏变夷”之类文化观念。尽管如此，中国古人并没有将文化的差异绝对化、极端化、永恒化，而是持以开放性、包容性的态度。正因如此，中国古人在处理不同民族、不同文化之间的关系时采取的是一种相对温和的态度。《国语·郑语》载史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同,尽乃弃矣。”在数千年中国历史上，任何一个掌握政权的民族都秉持“和实生物，同则不继”的哲学观念，共同致力于推动多元文化的融合，最终形成中华民族、中华文化交融和合、繁荣共生的局面。反观西方，情况则有很大不同。西方人同样具有民族或文化中心主义，但这种思想具有极端化、绝对化、永恒化的鲜明特点，这也是西方历史与文化充满斗争性、断裂性的根本原因所在。

中西方的民族或文化中心主义的起点相同而结局相反，原因何在？笔者认为，这与两种文化中根深蒂固的思维方式差异有关。简言之，在西方传统中占据主导地位的是“一分为二”思维方式，强调主体与客体、物质与精神、此岸与彼岸等之间的对立和冲突；而在中国传统中占据主导地位的则是“一分为三”思维方式，它强调主体与客体、物质与精神、此岸与彼岸等之间的融合和转化。在两种不同的思维方式主导下，中西方的民族或文化中心主义在特质和结果方面呈现出鲜明差异。黑格尔等人在中西方历史意识之有无问题上的对立性划分，可以视为西方“一分为二”思维方式在史学认识论领域的一个必然结果。

三、 重新认识不同民族的历史意识

莫米利亚诺说：“古代并非只创造出了一种历史，它创造出许多种类型。谁如果想要知道历史学是关于什么的，就必须理解这个类型的多样性。”佐藤正幸认为，中西方史学代表了历史学的不同发展类型:西方史学是“认知型史学”，以中国为代表的东亚史学是“规范型史学”。他说：“东亚的历史总在建构政治、社会和文化的规范。……相对而言，16世纪后，西方的历史研究相对于那个时候其他的学术领域，已经构建了它自己有别于当时其他学术研究的认知世界。新的‘认知的方法’出现在19世纪的德国，试图在历史的体系内确立那些事实。”的确，中西方史学数千年来就具有各自相对独立的发展路径和思想传统：以中国为代表的“规范型史学”旨在建构政治、社会和文化的规范，而以西方为代表的“认知型史学”的主要目的则在于认识世界。正因为类型不同，两种史学所蕴含的历史意识也不尽相同。

（一）西方人的历史意识

在《全球视野中的西方历史思想——十个命题》一文中，彼得·伯克将“西方历史思想”概括为十个命题，如前文所述，大体可以将它视为对西方历史意识的总结。它们分别是：

（1）对发展或进步的强调，或看待过去的“线性”观点；

（2）对历史视角的关注或时代错乱意识；

（3）“历史主义”，或对个性与发展的关注；

（4）对集体力量的强调；

（5）关心认识论，关心历史理解问题；

（6）强调根据“因果”来表达历史解释；

（7）强调所谓的客观性；

（8）用计量的方法研究历史；

（9）不仅内容有特色，其文学形式也有特色；

（10）对空间和时间都有独到见解。

在关于这十个命题的阐释和辩护过程中，彼得·伯克反复重申自己既不是为了给“西方中心主义”背书，更不是黑格尔的哲学信徒。他说：“有人说我的论文反映了西方中心主义的观点，对此我丝毫不感到意外。……不过……我必须声明，我认为自己并不是‘活力论者’（vitalist）或黑格尔哲学信徒。”实际上，关于以上总结是否准确无误地反映了西方历史意识的独特内容，学术界是存在争议的。除了对其中第八个命题（“用计量的方法研究历史”）没有异议之外，伯克的其他几个主张均遭到不同程度的反对和驳斥。在批评者看来，伯克的错误主要集中在两方面：一是伯克仍坚持将某些类型的历史意识仍然视为“西方的专利”（在这一点上他与黑格尔毫无二致）；二是他仍然试图以西方的历史意识作为衡量其他民族历史意识的标准（尽管可能是不自觉的）。

然而在笔者看来，无论伯克的以上辩驳是否有“此地无银”之嫌，我们都不得不肯定他与黑格尔那种狭隘意义上的“历史意识”观念划清界限的自觉意识。而对于一个试图在19世纪西方史学遗产基础上“接着讲”的欧洲学者来说，这一点难能可贵。如果从一个长时段的视角看待西方学者关于历史意识的认识，就必须承认伯克的观点较之于19世纪西方主流思想界的认识是一个进步。一方面，伯克的总结很大程度上涵盖了西方史学发展历程中的整体特质（不像黑格尔究其一点，不及其余）；另一方面，尽管西方中心主义的倾向难以完全消除，但伯克毕竟已经有了反思黑格尔错误观点及西方中心主义的意识。

尽管如此，我们却不能走向另一个极端，即以此为根据而对西方历史意识评价过高。理由有二：其一，与史学的曲折发展相关联，历史意识的发达并非西方学术的一贯传统。历史意识反映的是人们对人类客观历史的关注和兴趣，因此只有在那种重视客观历史并由此发展起较为发达的史学的文明中，历史意识才可能得到真正的成长。佐藤正幸曾形象地指出：在西方文化的传统中，历史基本上只是位居第二的重要学问；相比之下，在东亚世界里，历史成了所有的人事判断的唯一依据，即“唯一的人类镜子”。难以想象，在一个一面标榜重视历史，一面对历史的价值疑心重重的民族中，竟然会萌生丰富而发达的历史意识。周建漳认为，在人类古老文明中，古希腊和古印度这两大深具宗教情怀的文明中历史感是相当薄弱的，而具有深厚历史意识和史学传统的中华文明则恰恰缺乏宗教情怀。在某种意义上，宗教情绪的发达正好抵消了人们的历史意识，这是因为关注现实还是心仪彼岸天然地构成了人类世界观的一对矛盾，此消则彼长，势所必然。在西方社会中，历史意识的强烈并非前后一贯，而是时时受到其他因素的冲击。有学者认为，在公元5世纪之前，西方人对历史学知识的可靠性和有效性是心存疑虑的，更不用说从中提炼出确定性的历史意识，这种情况直到奥古斯丁以基督教神学思维“修改”西方史学之后才得以改观：“基督教思想的注入不仅仅克服了希腊—罗马历史学所特有的人文主义和实质主义，而且还有它的特殊主义。”海登·怀特甚至认为：“总而言之，西欧开始于（后来才被称为是）‘中世纪’，那么随之而来的是，我们所谓的独特的‘西方’历史意识只能是在这期间或其后形成。”伊格尔斯也认为，不同的西方思想家看作历史意识本质特征的历史主义甚至在现代以前的西方思想中都较少看到。弗兰克·安克史密特则发现，西方历史意识其实形成于16、17世纪的某个地方。如果将线性历史观、社会进化论等作为历史意识的内容的话，那么这些思想也无疑与中世纪欧洲宗教史学中的宗教观念不无关系；如果将“历史意识”界定为“对客观历史的反思”的话，那么强调通过严格意义上的史料编纂、史料批判、史料分析发掘客观历史中的深刻内涵，则是西方社会晚近以来乃至19世纪的特产。由此可见，当黑格尔在19世纪以“真正主观性的缺乏”及“主体与客体之间缺乏对峙”为由将历史意识视为西方的专利时，他所说的西方历史意识其实最多只是近代以来的产物。这位据说是最具历史感的哲学家，似乎忘记了一个基本事实，即他所感兴趣的那种狭义上的历史意识本身只是一种西方近代的产物。

其二，西方传统上始终存在着一股顽强的“反历史思潮”，它对历史意识的形成和发展起到了迟滞甚至瓦解作用。有学者就颇具讽刺意味地说道：“希腊的历史意识就是，在本质上，它是非历史的。”罗蒂认为，我们在西方哲学传统中可以清楚地看出“一种逃避历史的企图”。在18世纪的欧洲，“反历史”甚至成为十分重要的一股力量。卡尔·贝克尔解释说：“那原因是，18世纪的‘哲学家们’主要感兴趣的并不在于使社会稳定，而在于要改变社会。他们并不追问是怎样成为它那现状的，而是要追问怎样才能使它比它那现状好。”“反历史的18世纪”何以出现？克罗齐如是解释：“关于这种情形的解释，我们发现是，从可敬的古代得来的一切象征性的面罩当时正在消失中，是，那时候在历史与宗教之间掀起的粗糙的二元论和冲突正在消失中。……而18世纪的开明人物则因受了理性日益胜利的鼓舞，高举理性的旗帜，为了理性不惜把宝剑从剑鞘中拔出来，丝毫不觉得有用面具罩住面孔的必要。……启蒙运动和文艺复兴运动相较必然显得是反历史的，而文艺复兴运动则由于这样进行比较和设立这样一个目标之故，就变成了具有历史感和发展感的，其实它是没有的，实质上，它也是唯理论的和反历史的，在某种意义上说，甚至比启蒙运动更厉害。”不难理解，当一个民族对历史的价值报以怀疑甚至贬抑的态度时，是不可能产出丰富发达的历史意识的。联系到中国史学的情况，我们对西方反历史思想影响下历史意识面临的窘境便会有更加深刻的体会。

总之，尽管西方传统中存在着某种产生很早而且特色鲜明的历史意识，但对将历史意识进一步置于突出位置，却主要是近代（文艺复兴之后，尤其是19世纪以来）西方社会的产物。正是在19世纪之后，伴随着西方史学的迅速发展，西方的历史意识不断丰富发展，获得了自身的鲜明特征。只要我们搞清楚这点，“历史意识是西方的专利吗”这个问题的答案就一目了然。当然，我们还需要说清楚，中国究竟有无历史意识？以及如果答案是肯定的话，中国的历史意识是什么？

（二）中国的历史意识

黑格尔断言，由于“真正主观性的缺乏”以及“主体与客体之间缺乏对峙”，在“只有一个人知道自由的”情况下，包括史官在内的中国历史编纂者们没有反思历史的能力，所以只能记载一些精确而复杂的历史事实。然而，正如周建漳所说：“从根本上说，如果没有历史意识，就不会有历史研究和历史写作这回事。”“人类历史意识的萌生与更高的问题息息相关：我们从哪里来，我们是谁，我们向何处去？”当黑格尔否定中国有历史意识的时候，他恐怕没有意识到任何一种历史记载都是在某种特定历史意识支撑下展开的，世界上并不存在没有历史意识的史学行为。关于黑格尔“中国无历史意识说”的错误观点，我们还可以从中国史学角度作如下回应。

第一，历史学在中国古代独特而重要的地位，是产生丰富而发达的历史意识的重要前提和必要条件。要认识历史，反思历史，由历史中获得镜鉴、启迪或智慧，首先要认识并且承认客观历史对于人类社会的极端重要性。中国人自古高度重视历史，强调此岸世界的意义和历史经验的价值，这是“重实际，轻玄想”的现实主义文化属性使然。梁启超曾精辟地指出，中国于各种学问中，唯史学最为发达，史学在世界各国中，唯中国最为发达。中国文化的现实主义属性，既决定了史学在中国传统社会的崇高地位，也决定了中国史学在世界学术史上的发达程度。与西方不同，中国人对于历史的重视并非权宜之计，而是有着悠久的历史和一贯的传统。无论是先秦史家的“殷鉴不远”“彰善瘅恶”论，还是汉代司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”说，抑或宋代司马光的“德胜才谓之君子,才胜德谓之小人”之论，无一不体现出中国人重视历史、反思历史的重要传统，也无一不是中国古人历史意识的生动体现。在中国人的眼中，历史乃是一笔无形的财富，它既是最好的教科书，也是最好的清醒剂，历史经验是弥足珍贵的财富，历史学是用于总结历史经验的重要手段。这与西方人时不时流行反历史思想，甚至时而将历史学视为“重负”加以检讨大为不同。正如丹尼尔·沃尔夫所说：“世界上没有一种文明能像中国一样始终如一、连续不断地优先将记录、理解历史置于很高的地位。”数千年来，无论政权如何更迭，形势如何变化，中国人始终重视历史，中国史学始终保持着崇高地位，中国人始终秉持丰富而发达的历史意识。

第二，黑格尔所谓“东方专制君主”的统治，并没有消除中国人的历史意识。如前所述，黑格尔认为在君主政治权力的束缚下，中国古代史官的自由意志无法得以发挥，而是只能按照君主的命令，像奴隶一样默默地“没有任何判断和道理，只是把各种事实原封不动地记录下来”。然而征之于中国古代历史实际，可知这是一个似是而非的臆测。实际上，中国自古以来就形成了一套从记载史实到评价史实、阐释史实的严格规范。在这套规范制约下，以求真与致用相统一为特点的“秉笔直书”成为史家的实践标准和价值追求。人们耳熟能详的，如《左传》宣公二年所载晋太史书“赵盾弑其君”、襄公二十五年所载齐太史书“崔杼弑其君”，都是古代史官坚持主体意识，不畏强权甚至宁死不屈的典范。在文天祥看来，齐太史、董狐等史官与张良、苏武等英雄豪杰一样都是正气浩然、彪炳史册的楷模。我们很难想象，如果没有一种强烈而自觉的历史意识作为支撑，而只是充当专制君主或意识形态机械的传声筒，古代史官怎么可能有这种毅然决然、感人至深的操守和行为？

在整个中国古代，为坚持“秉笔直书”而遭遇种种身心之苦的良史之才代不乏人。然而，环顾世界各民族史学发展史，类似的例子反不多见（可以与之比肩的，恐怕只有西方近代科学史上的哥白尼、布鲁诺和伽利略等人）。这种现象岂不更是中国人强烈历史意识的有力证明？中国古代史家所坚持的“秉笔直书”“书法不隐”，并不是兰克客观主义史学所标榜的排除先见、客观中立式的“如实直书”，而是蕴含着特定的价值判断或意识形态。正是这种坚持独立精神和自由思想的勇气和实践，促使中国古代史学高度发达，也催生出丰富发达的历史意识。正如丹尼尔·沃尔夫所说：“在中国，历史几乎从一开始就与政治有所牵连，并最终与当时的统治王朝纠缠在一起。不过，中国史家并不认为这与其秉公执笔（这通常有着极大的风险）的职责有根本冲突。……由此产生的结果是，与古典史家仅有残章断片流传至今相比，历史同样悠久的许多中国文献事实上是完整无缺地传到我们手中……相比欧洲同行，为了复原、呈现过去，中国史家更早得多地巩固了一系列清晰、连贯的规则、做法。他们也为史家争取到了日渐官方化的地位，在希腊以至罗马没有与此相应的现象。”关于这点，正如川胜义雄所说：

“原封不动地记录事实”，如果使用中国人的表达方式“直笔”，则是“史官”、记录者、历史学家的至上任务，那是抵抗权力、赌上性命也要坚决守护的至高无上的价值，被认为是作为记录者、著书者的知识分子的责任。……这种记录者或历史学家的责任到底能够切实履行多少，对于掌权者所施加的压力到底抵抗到什么程度，确实是个问题。但是反复确认和强调“史之直笔”的观念与责任的事实表明，不能简单地概括中国历史一直处于“东方专制君主”的束缚之中。

显而易见，仅仅以“一个人的自由”为依据，便断言中国史家没有思想表达的实际，进而断言历史意识是西方专利的看法，显然是某些特定时代欧洲人知今而不知古的盲瞽之论。

第三，中国历史意识内涵之丰富、特色之鲜明不亚于其他文明。对中国的历史意识进行梳理和分析无疑是一项十分重要的课题，它并非本文的主要目的。鉴于此，只能在前人基础上对中国历史意识的内容做一点尝试性的概括。在笔者看来，关于中国古代历史意识较早的经典表述，以《左传》成公十四年最为典型：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”这段话认为，孔子所修《春秋》关于史实的记载言辞不多而立场鲜明，叙事真实而意义幽深，用词婉转而顺理成章，尽可能全面地反映事实而不显得枝蔓迂曲，具有惩治邪恶劝人为善的功能。关于以上几点，晋人杜预总结为“《春秋》五例”，他说：

故发传之体有三，而为例之情有五。一曰“微而显”，文见于此，而起义在彼。……二曰“志而晦”，约言示制，推以知例。……三曰“婉而成章”，曲从义训，以示大顺。……四曰“尽而不污”，直书其事，具文见意。……五曰“惩恶而劝善”，求名而亡，欲盖而章。

《春秋》深刻影响了中国古代史书的撰述，正是在《春秋》五例为核心的历史编撰规范指导下，中国古代史家不断发展出丰富而特色鲜明的历史意识。究其要者，至少包括如下内容：（1）认识到历史与现实的差异，以及强调在古今变化中总结一般性认识，即司马迁所谓“通古今之变”；（2）认识到历史认识成果的真理性与时代性的统一，即司马迁所谓“成一家之言”；（3）认识到史家主体与历史客体之间的张力，即司马迁所谓“究天人之际”；（4）重视历史经验，强调以史为鉴；（5）总体上信奉历史循环观，关注历史的兴衰分合；（6）强调道德在历史演进中的作用，如司马光所谓“德才之辨”；（7）认为通过史学可以实现惩恶劝善的目的；（8）强调史学的求真与致用的统一；（9）认为文、事、义三者相辅相成、辩证统一；（10）总体上强调以现实因素（而非宗教神学等非理性因素）解释历史变化；（11）强调历史连续性；（12）尊崇“大一统”，强调历史认同；（13）秉持强烈的著史使命意识……凡此种种，都是数千年来中国人在自己独特的文明发展道路和史学类型下，通过对历史的深刻反思而得出的历史意识。如果愿意的话，相信这个名单还可以作必要增加。

《春秋左传》

关于中国历史意识的独特价值，还可以举司马迁为例做一点具体说明。美国学者帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊在解读伽达默尔的阐释学思想时曾如是界定“历史意识”：“与审美意识相似，历史意识的特点是由距离所决定的。历史意识将历史事件，包括艺术作品，视作被对象化的他者。历史意识的任务就是要重建历史对象的世界，以便把握它的意义。……历史意识试图确认事件或作品的源头和开端。这种意识想要重建原初时间环境中的事物，它力图恢复原有环境以把握意义。”实际上，约翰逊的解读特别适合于理解司马迁“究天人之际，通古今之变，成一家之言”所蕴含的丰富而深刻的历史意识。首先，由于意识到客体（天）与主体（人）的不同，才有必要克服二者之间的差距，以主体与客体之间的交互作用实现对历史的认知，这就是所谓“究天人之际”。其次，由于意识到时间是历史的本质属性，过去（古）与当下（今）之间存在距离感，通过对距离感的克服，历史对象才可能重建，历史的意义才可能得到把握，“通古今之变”才成为可能。最后，由于认识到任何历史重建、历史解释既有其贡献也有其不足，因而才有“成一家之言”的自信与自觉。正如有学者所说：“（司马迁）不仅创立了历史学科，成了后世的范本，对中国人历史意识的自觉化同样产生了巨大影响。”毫无疑问，作为中国史学的开创者，司马迁已经形成自觉而深刻的历史意识。这种历史意识以《春秋》五例为基础而又有所发挥，不仅贯穿于《史记》的撰写之中，更深刻影响了此后中国史学的理论和实践。毫不夸张地说，正是在《春秋》五例和司马迁相关思想的基础上，中国古代的历史意识才呈现出日渐丰富深刻的内涵。

余　论

综上可知，在世界各文明当中，中西方文明的史学成就最为突出。在不同文化背景和社会环境中，中西方分别产生了内容和特征有别，但同样堪称丰富发达的历史意识。历史意识有广义和狭义之分，然而无论何种层面上的历史意识都不是西方的专利。从某种意义上讲，中国古代历史意识的发达程度甚至远胜于西方古典及中世纪时期，西方以强调“思想性”“批判性”为主要特征的历史意识，其实更多是近代尤其是19世纪以来的产物。

那么，“中国无历史意识”这样一个既不符合史实又在逻辑上难以自洽的论断，何以长期没有得到有效的纠正和批判呢？在笔者看来，这主要与近百年来中国的学术话语权被西方主导有关。回顾100多年来的中国历史不难发现，服务于救亡图存和富国强民的现实需要，虚心地、全方位地向西方学习成为时代的主题。与此直接相关的，则是对中国传统文化的反思、批判乃至摒弃。可以说，如何处理好中学与西学的关系，如何在“以西为师”与“继承传统”之间找到恰当的平衡点，成为100多年来中国社会的重要话题。在此过程中，作为中国文化重要组成部分的传统史学自然而然成为被反思、受批判、待改革的对象。现代中国史学的学科体系、学术体系和话语体系，在很大程度上便是在不断学习和借鉴西方史学资源的基础上构建起来的。佐藤正幸说：“随着西方科学在全世界被普遍地介绍和接受，西方知识也在总体上被普遍地接受了。……这些西方史学方法也传播到了非西方文化地区。全世界的国家开始运用这些方法来把它们的过去书写成历史。令人惊讶的是，拥有自己独特的两千年传统的中国史学也自此转向了西方式的史学。”赫伯特·巴特菲尔德也认为，欧洲在17、19世纪分别发生的科学革命和史学革命把中国远远抛在后面，结果是，“中国人在两个领域都不得不成为西方的学生”。芮沃寿也曾正确地评论道：“20世纪的中国史学家从西方先借取了方法，然后是观念，最后是理论体系。”中国史学界的情况正是如此。1902年，梁启超正式揭起“史界革命”旗帜，深刻揭露中国旧史学的“四弊二病”。大体同时或稍后，源于19世纪欧洲的实证主义、客观主义一度作为“科学”范式被引入中国，成为中国学人构建“新史学”的典范。在傅斯年等人的倡导下，“史语所”的创办、“史学便是史料学”理念的提出，也无不生动反映了德国客观主义史学理念的深远影响。

毋庸讳言，如果没有100多年中数代学人对传统的分析批判，以及对西方史学的引入借鉴，中国史学的新生便会面临难以想象的困难。然而同样不容否认的是，长期以来对西方史学的过分推重和对中国传统史学的一味贬低，也带来一系列不容忽视的问题。最主要的问题，就在于西方史学的“神圣化”及中国传统史学的“妖魔化”。仍以史学为例，在19世纪那个“历史学的世纪”，欧洲学术界盛行一股天真的乐观主义情绪，似乎近代史学的成就有望使所有历史问题得到一劳永逸的解决。然而此后的学术史表明，这是一种梦想。尤其是20世纪60年代以来，后现代主义深刻揭露了包括兰克客观主义史学在内的诸多西方历史研究模式背后所隐藏的文化或意识形态偏见。人们由此发现，西方史学既不是人类历史研究的康庄大道，也不是至善至美、无可挑剔的唯一标准模板。

对一种文化的盲目崇拜往往源于对它了解不深、所知有限，而对一种文化的过分贬低原因也不外乎此。作为中国传统政治体制的附庸，中国古代史学固然有其缺陷，但其中蕴含的理念和方法历经数千年而仍保持一定生命力，甚至对现代学术体系的建立也不乏可资借鉴之处。发人深省的是，尽管中国古代史学的发达、历史意识的丰富是铁的事实，但这并不妨碍“中国无历史意识说”谬论被欧洲知识精英们视而不见充耳不闻。究其原因，就是在“西强东弱”背景下，中国史学的叙事是按照西方人的逻辑完成的。或者说，在近代以来的100多年中，中国学者讲述中国学术故事的过程中基本处于失语或者不在场状态。约翰·伽尔唐说：“我想说的是，历史作为一门科学——西方人所理解的科学，是西方文明在耀武扬威。用西方历史书写方式来作其他民族的历史，是对那些民族进行西方化的一种方式。……这也意味着，被西方训练的非西方史学家，在其著述中将会以西方人的眼光来反映非西方的历史，而他们若是作为自己文化的见证者，就不再是那么可信的了，因为他们那西方化的眼睛会对某些事物过分关注。他们被西方玷污了。”他警告大家要注意西方史学思想的“移植”及其后果：“当西方史学思想被移植到其他文化传统中，且聚焦于长期的呈现，也就是西方文明范式的现代化版本，那么母体文化的基本点就会受到扭曲和压抑。其结果是：被迫接受本不属于他们自己的文化内容。”伽尔唐的警告并非耸人听闻。以植入的西方模式来书写、塑造中国史学的形象，结果必然是有意无意地忽视历史真相，甚至导致错误的认知和学说。杰弗里·巴勒克拉夫指出：“当历史的写作和教学还控制在欧洲人手中时，尤其是在较早的阶段上，西方历史研究方法的引进往往伴随着欧洲人的偏见和成见，同时也有意无意地接受了‘欧洲中心论’的观点。这些都是事实，而且这些事实一直成为客观地评价伟大的东方文明在世界历史上应有地位的一大障碍。”

难能可贵的是，这种意识在不少学者之中正在成为一种自觉。比如说，新世纪之初，西学源流系列丛书的编者就尖锐地指出：近百年来中国人以病态心理阅读西方的习性是现代中国种种问题的真正病灶之一，“因为这种阅读方式首先把中国当成病灶，而把西方则当成了药铺，阅读西方因此成了到西方去收罗专治中国病的药方药丸，‘留学’号称是要去西方寻找真理来批判中国的错误。以这种病夫心态和病夫头脑去看西方，首先造就的是中国的病态知识分子，其次形成的是中国的种种病态言论和病态学术，其特点是一方面不断把西方学术浅薄化、工具化、万金油化，而另一方面则又不断把中国文明简单化、歪曲化、妖魔化。”以上评价是否完全准确姑且不论，但它们无疑反映出中国学人力求通过对100多年来中国学术的反思构建中国人自主的知识体系，确立中国学术话语权的积极努力。

张岱年先生说：“试观中国近代的学风，有一显著的倾向，即融会中西。近代以来，西学东渐，对于中国学人影响渐深。深识之士，莫不资西学以立论。初期或止于浅尝，渐进乃达于深解。同时这些学者又具有深厚的旧学根柢，有较高的鉴别能力，故能在传统学术的基础之上汲取西方的智慧，从而达到较高的成就。”“中国无历史意识说”只是近代以来西方人认识中国过程中炮制的学说之一，但在某种程度上却是近百年中国学术生态的一个缩影。从中我们不难看出，只有既不夜郎自大、故步自封，也不盲目排外、因噎废食，而是有效实现中西学术传统有机结合，才有望走出一条真正属于自己的成功之路。

作者：晁天义，中国社会科学院大学历史学院教授、中国社会科学杂志社编审

来源：《近代史研究》2025年第2期，注释从略