所谓孔子的哲学思想，是指孔子提出的关于人如何安身立命的一些观念，以及终极解决人之存在问题的一些操作方案。这些哲学思想，是孔子紧紧扣住人之生命存在的终极意义问题而有的理性反省和心灵了悟，是人类东方智慧的一次灵光乍现。这些哲学思想，超越于世俗生命和生活，同时又发于和入于世俗生命和生活，并实现于世俗生命和生活。一言以蔽之，孔子的哲学，是即生活而超生活、“极高明而道中庸”的。两千多年来，孔子的哲学思想，对中华民族的深层心理结构和人格的塑造形成产生了决定性的作用，对东方文化也产生了重大影响。对孔子的哲学智慧，我们必须以当下的生命实感去同情地了解和真切地体会，从而将其化入我们的生命，化除生命存在的焦虑，达成我们存在的意义。笔者认为，孔子的哲学思想，主要体现在人文的定位、生命价值意义的开显以及道德生命的达成等三个方面。

一、敬鬼神而远之——人文的定位

孔子的哲学思考，是从人在世界中的定位开始的。而人的定位问题，是孔子在处理神—人关系的过程中得以解决的。

神与人的关系，或鬼神与人的关系，是古人要面对和处理的最重要的关系之一。鬼神信仰，即“神道”，本为夏商周三代的宗教传统，孔子继承此传统，敬重鬼神，重视祭祀。《论语》记载：“子之所慎：斋，战，疾。”（《论语·述而》）“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）孔子对关于鬼神的祭祀很慎重，认为祭祀不该自己祭祀的鬼神是献媚的行为。在祭祀时，如果自己不能参加，决不请别人代理。孔子对人格神的“天”很敬畏，认为“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），认为君子有三畏，第一畏即“畏天命”（《论语·季氏》）。

但孔子对鬼神的态度与传统宗教信仰又有不同，他反对对鬼神狂热的、迷乱的、非理性的盲信，认为对鬼神应保持信仰，但同时又要保持理性。《论语·述而》记载，“子不语怪、力、乱、神”，对于爱好怪异、乱智迷信、过分媚神等行为，孔子是批评鄙弃的。《论语·雍也》篇记载，学生樊迟问“知”，孔子回答说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”恭敬信仰鬼神，但不过分亲近，而是保持理性，疏远他，与其保持一定距离，孔子认为这才是明智的态度。信仰和理性，一般来讲，是互相矛盾而不相容的，但孔子把二者圆融到一起，表现出很高的“中和”智慧。这种“中和”的圆融，从孔子对鬼神“如在”的态度中，可看得更清楚。《论语·八佾》说孔子“祭如在，祭神如神在”，孔子祭祀鬼神时，神色庄严，态度恭敬，就好像鬼神真的降临、真的存在一样。鬼神，本为玄远幽微之事，是否真实存在，本来就是理性所不能解决的“二律背反”。因此，如果完全付诸理性，完全以主客分离、证实或证伪的知性态度对待宗教，就会执定宗教荒唐而完全否弃之。实际上，鬼神宗教乃是信仰，人信其“有”，此“有”不是事实上的、存有论的“实有”，而是人情感需要的“应有”，是“信有”，是“情有”，从实质上说，乃是一种价值论之“有”。如果执定鬼神之“应有”为“实有”，就会完全匍匐于鬼神之下而成为迷信。因此，必须以一种价值理性，更准确地说是一种价值智慧来提醒、警惕此信仰，使此信仰不被放纵而成为迷信。因此，孔子对待鬼神，采取了一种将“在”与“不在”统一起来的“如在”态度，既不让信仰与理性相互吞没，又不将二者相互隔离，而是以中和的智慧，将二者圆融为一体。

孔子将信仰和理性统一，以理性来“过滤”“纯化”信仰，在人神关系上远神而近人，保持与神交通的宗教情怀，同时更注重人事，可以说，是对“神道”做了一番“洁净精微”的工作，将宗教大大地人文化了。孔子的“事人”“事鬼”之辨、“知生”“知死”之辨，鲜明地说明了这一点。《论语·先进》载，子路问服事鬼神之事，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”子路又问死之事，孔子回答说：“未知生，焉知死？”从表面上看，孔子是说，不能事人，就不能事鬼；不知生的道理，就不知死的道理。而从内在深层上看，孔子要表达的是这样一种观点：事人就是事鬼，知生就是知死；在“事人”的“人事”中就完成了、了结了“事鬼”的“鬼事”，在“生”中就完成了、了结了“死”。这是把“鬼事”寓于“人事”，把“死”寓于“生”；或曰把“鬼事”托付于“人事”，把“死”托付于“生”。这是一种高超的人鬼、生死转化艺术：把“鬼事”转化为“人事”，把“死”转化为“生”。由此，人在此生命中尽此人事，就同时完成了鬼神之事，不是在人事之外还有鬼神之事。因此，不是外在地弃绝鬼神，否弃宗教，而是进行内在的转化，把宗教转化为人文，将神性寓于人事，这就是孔子处理人神关系的基本精神。

孔子的易学思想就表现了这种精神。《论语·述而》记载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”《史记·孔子世家》载孔子曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”《史记·田敬仲完世家》：“太史公曰：盖孔子晚而喜《易》。”《汉书·儒林传》曰：“（孔子）盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”可见孔子晚年研《易》好《易》。但很多学者不相信传世文献的这些记载，认为孔子和《易》没有关系，孔子没有自己的易学思想。出土文献证明了传世文献的记载是真实的，孔子确实形成了自己的易学思想。1973年出土的马王堆帛书《易传》，其中的《要》篇载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子赣曰：‘夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩。”赐以此为然矣。以此言取之，赐缗之为也。夫子何以老而好之乎？’夫子曰：‘……予非安亓用也……’［子赣曰］：‘……夫子今不安亓用而乐亓辞，则是用倚于人也，而可乎？’……子赣曰：‘夫子亦信亓筮乎？’子曰：‘吾百占而七十当。唯周粱山之占也，亦必从亓多者而已矣。’子曰：‘《易》我后亓祝卜矣，我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又□□者而义行之耳。赞而不达于数，则亓为之巫。数而不达于德，则亓为之史。史巫之筮，乡之而未也，始之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而巳，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎？’”卜筮乃人与鬼神交通之事，孔子对卜筮之《易》有两点基本看法，也是其易学观的基本观念：其一，孔子也信卜筮，也进行过筮占，即对鬼神存有信仰，这点与祝巫卜史的态度一样，即“同途”。其二，孔子与史巫又有很大不同，史巫是通过幽赞、明数，而将人的吉凶祸福完全托付于鬼神，孔子则是对鬼神敬而远之，要求人们祭祀而寡、卜筮而希，应观自己的德义，以自己的德行求福，以自己的仁义求吉，这是要求把人的吉凶祸福寄托于自己德义的人文世界，这是孔子为人类指出的一条新的路向，这是与史巫的“殊归”。

孔子将宗教人文化，将神事转化为人事，实际上是要解决人在世界中的定位问题。在古人的观念中，世界是天地人鬼神合一的存在。在人和鬼神的关系中，鬼神为主宰，人为附庸。对这种存在论意义上的观念，孔子并不否认，但他认为，人的存在定位，既不能放在神位上，也不能放在鬼位上，而只能放在人位上。鬼、神和人各有其职分，应各守其分，各尽其职。人的意义和价值就在人自己的存在中，就在人自己的这个位置上。人不能把自己托付于鬼神，不能把人事托付于鬼神之事。总之，人在宇宙中有自己的位置，人的存在必须定位在人位上。

二、人之生命的安立——道德世界的开显

孔子在人神关系上，将神性寓于人事，将宗教人文化，表示孔子实际上关注的是人的问题。对人的生命存在的深层焦虑，对人如何安身立命的追问关切，是孔子作为哲人的终极关怀。也正是在这里，孔子为人类开显出一个道德世界，在人的气物生命外挺立起道德生命、价值生命，在物的世界中创造出价值的、人文的世界。而儒家之成为儒家，儒学之成为儒学，孔子之成为儒家、儒学的开山，也正在于此。

这一道德世界是孔子在对“命”的反省、对“义”和“利”的分辨中开启的。《论语·颜渊》记载：“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。’”《论衡》的《命禄》篇、《问孔》篇、《辨祟》篇皆载孔子曰：“死生有命，富贵在天。”朱熹《四书章句集注》曰：“（子夏）盖闻之夫子。”可见“死生有命，富贵在天”应是子夏闻之于孔子的话。生死寿夭富贵贫贱，乃是人的生命存在的物的、气的层面，或曰是人的生物生命、气质生命，而这种生命的存在形态决定于人之外的力量，受人之外力量的限定。孔子称这种决定、限定人生物生命、气质生命的力量为“命”或“天”，“死生有命”的“命”乃外在命定，“富贵在天”之“天”乃外在主宰，此“天”“命”不论是无意志的外在力量，还是有意志的人格神，“死生有命，富贵在天”都表明人的存在的“外在性”：人的存在完全决定于外在，此外在是人不能参与的，是人无能为力而只能听从的。在人生物生命、气质生命的外在决定下，对人来讲，人的存在是偶然的，人的存在是无根的，人的生命是得不到安立的。在这里，生命只表现出无意义性、无价值性。

人的这种无意义、无价值的存在世界，孔子称之为“利”的世界。所谓“利”，乃就功利、功用而言。《论语·里仁》篇载孔子曰：“小人喻于利。”一般人（“小人”）不待教、不用习，就能精明地知晓他生存世界的功用性。在他们（“小人”）的眼里，这个世界只是个“利”的世界，一切事物（包括人）的存在只表现出功用性、工具性、手段性，一切事物（包括人）只能作为功用、工具、手段而存在。因此，在这种“利”的世界里，人的存在只能表现出无目的性。反言之，在“利”的世界里，如果说人的存在有“目的”的话，只能是为存在而存在，也即为生存而生存，显然这时人已同于一“物”，哪里还有“人”存在的意义呢？

因此，不管是“天命”所决定的人的存在的外在性，还是“利”的世界的功利性，都表现出人生的无根、无价值、无目的、无意义，都不能使人安身立命。对于人的这一存在焦虑，孔子由“利”达“义”，严分“义”“利”，开显出一个“义”的世界，从而使人的生命真正得以安立，为人确立起价值之源。《论语·里仁》篇载：“子曰：君子喻于义，小人喻于利。”朱熹注曰：“义者，天理之所宜。”（《四书章句集注》，第73页）“义”，即“宜”，指应该、应然，即人之所当然者。孔子指出，与一般人（“小人”）只知晓“利”的功用性不同，君子明了“义”之应该、应当。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）君子对于天下的事情，判断其可与不可，其标准只有一个，那就是是否符合“义”，是应当还是不应当，故“君子义以为上”（《论语·阳货》），“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），君子崇尚“义”，以“义”为本。

孔子“义”“利”对举，严分“义”“利”，实际上是划分开人之存在的两个世界：应然世界和必然世界。必然世界即事实世界，在这个世界中，一切存在都受因果律的铁的决定，都跳不出无情必然的桎梏。对人来说，人作为“物”的、“气”的存在就处于必然世界中，这时人的存在就完全锁定于因果链条中，人的生命存在即命运就完全地被外在必然决定。在这个世界中，人只是作为一“物”，为实现外在必然而挣扎，为存在而存在，人只是作为功用性而存在，换言之，在这个“利”的事实世界中，对人来说，人自身的存在是无价值的，人只是外在必然性的工具。因此，“利”的事实世界是无价值的世界。而“义”的世界则是应然世界、当然世界，是人的价值世界。在这个世界中，人之所为乃基于人之当为，人完全承担并自觉履行人之当为，人自身作为目的而存在，人以价值方式存在。因此，在“义”的价值世界中，人实现了自己的生命价值，或曰人获得了价值生命，人的生命得到了真正的安立。

“义”的价值世界即“道德”的世界。人之所为的价值具有超越性的“天道”意义。《论语·公冶长》载：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡不闻之言，正反证孔子曾言“天道”，只是子贡不闻而已。“天道”为超越的价值之源，孔子以形上智慧，于此有深深的契会。《论语·泰伯》记：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”这里的“天”应指超越的义理之天，尧能契会此超越的“天”并效法之，因此得到孔子深深的赞许。《论语·里仁》记：“子曰：朝闻道，夕死可矣。”只要闻到“道”，马上去死都可以，可见孔子对“道”的追求，其情何切！此“道”绝非寻常小道小理，亦绝非普通小智小慧所能了悟。此“道”至大，义理深微，朱子对此的抉发颇中其奥，其曰：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕，所以甚言其时之近。”（《四书章句集注》，第71页）因此，其“道”乃指超越的、当然的价值之源，是一种形上究竟存在。追求此“道”，乃是人生的第一要务，对此孔子屡屡谆谆言之——“君子谋道不谋食……君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），“守死善道”（《论语·泰伯》），“志于道”（《论语·述而》），“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》），“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。

此超越形上的“道”落实于人即为“德”。只讲“道”，有虚悬落空的危险，故必须讲“德”，如此才能将“道”在人身上落实下来，故“道”“德”必须并言。《论语·述而》记：“子曰：志于道，据于德。”朱子注：“志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也……据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”“德，则行道而有得于心者也。”（《四书章句集注》，第94、386页）故“德”即“得”，即在人心上得于当然之“道”。而当然为“义”，道德的内容即为“义”。子张问孔子何为“崇德”，孔子回答说：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）樊迟亦问孔子何为“崇德”，孔子高兴地回答说：“善哉问！先事后得，非崇德与？”（《论语·颜渊》）“崇德”的主要内容是“徙义”，即包咸《论语包氏章句》所谓“见义则徙意而从之”，即了悟并执定其“义”之当为而为之。“崇德”又为“先事后得”，“事”即为，即“为所当为而不计其功”（《四书章句集注》，第139页），所为的也正是“义”。因此，“道德”的行为即“义”的行为，“道德”世界即“义”的当然世界、价值世界。此“道德”世界又由人之所为而形成，离开人，也无此世界，因此，此“道德”世界又是“人文”的世界，即人文世界。

总之，孔子急于人之存在焦虑，通过对“命”的反省、“义”“利”的分辨、形上价值之源“道”的契会、“德”之人为的落实，在人的“物”的生命、“气”的生命之外，为人类开启了价值世界、道德世界、人文世界，使人的道德生命挺立而出，从而真正解决了人类的安身立命这个“第一问题”。

三、过仁者的生活——道德生命的践履

使人安身立命的价值世界、道德世界，其价值之源本于“天道”，具有超越的形上性，但它不是人只能仰望而不能达至、只能思慕而遥不可及的“天国”，实际上恰恰相反，人之实践性正是价值世界、道德世界最基本的特征，离开人之行为，价值世界、道德世界是不存在的。因为价值世界、道德世界同时是人文世界，是人之当为所形成的世界。因此，道德世界的实现，道德生命的获得，就是人的道德践履的问题。

孔子为人类所开辟的实现道德世界的方法，就是“仁”的道路，也即“仁道”。“仁”的世界即道德的世界，“仁”又关乎人，它又是人的道德生命。行仁道即进行道德实践，从而使我们的道德生命得以挺立，得以生长。具体言之，仁道有下述内涵：

其一，行仁的目的是成就个人的道德人格，仁道为己。《论语·宪问》记：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”《论语·卫灵公》记：“君子求诸己，小人求诸人。”道德修养（即《论语》所谓“学”，学“不仅仅指知识上的获取，而包含道德方面的修养”。）是为了成就、完成一种个人人格，这种个人人格，孔子称为“君子”，或称为“仁者”，也就是说，“仁者”或“君子”表示的是一种人生境界，是一种人所追求的、能够实现人的道德价值的人格形态。因此，仁道即个人成德之道，仁学即个人成德之学，行仁就是为了成为“君子”，成为“仁者”，行仁即可当下从自己做起，在自己的身心上笃实地做工夫，“克己复礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，从而“归仁”（《论语·颜渊》），故“君子求诸己”。而“为人之学”是名利之学，是功利之学，是“利”的事实世界的事情，是“小人”所追求的，这与“为己之学”的成德之仁学是有原则区别的。

其二，行仁道即担负起人的道德责任，仁即道德担当。道德践履完全是人之事，在善恶的选择面前，主动权完全操之在人，人是道德实践的主宰。《论语·述而》记：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”行仁道是要实现道德，道德本之于形上之天道，极为幽微深远，似乎对人来说遥不可及，人不可达至。但事实上绝不是这样，行仁道恰恰是我能决定的事，我要行仁道，仁就来了。《论语·颜渊》记：“颜渊问仁。子曰：‘……为仁由己，而由人乎哉？’”孔安国注：“行善在己，不在人也。”朱子注：“言为仁由己，而非他人所能预。”（《四书章句集注》，第132页）为仁完全决定于自己，为仁完全在我，闻义则徙，不待终日，只应当下从自己做起，而不问别人如何，因为道德践履是自己的事，别人是不能代替的。

但在现实中为仁由己绝非易事，它往往需要担当的大勇。《论语·雍也》记：“问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”为仁往往面临困难。善恶选择虽操之在人，但人往往不听从善的召唤，而选择恶。因为善恶选择即“义”和“利”的选择，即价值世界和事实世界的选择，“利”的事实世界虽然不能安立人的生命，但它能当下直接满足人作为物的存在的需要，而“义”的价值世界只问人作为价值存在即价值生命能否实现，而不问人的物的存在的功用性满足。虽然从终极来说，“义”和“利”是统一的，但现实的表现“义”和“利”往往是冲突矛盾的，因此，“义”“利”选择、善恶选择往往将人置于困境之中，使人面临道德抉择的痛苦。有时这种道德抉择的冲突甚至能达到极至，而使人面临生死抉择：选择了“义”，或曰选择了“仁”，则失去“生”，即人的生物生命；选择了“生”，保住了人的生物生命的存在，则失去“义”，就会“害仁”。面临此生死抉择，孔子毫不含糊地说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）在“义”“利”面前，在善恶面前，在道德世界和事实世界面前，毫无疑问，“义”优先，善优先，道德优先，在任何情况下，即使在死亡面前，人都应优先选择“义”，选择善，选择道德，也即选择“仁”。在这里，孔子没有任何的含糊和犹豫，也不容任何的折衷和调和。因为道德是人的存在具有意义的唯一理由，是人之为人的唯一根据，舍此道德，保住此“生”，此“生”只是一生物生命，只是与禽兽无别的一种“物”的存在而已，他作为“人”的存在已经没有了，他是一个真正的“行尸走肉”。相反，保住此道德，守住此“仁”，作为“物”的存在即生物生命虽然失去了，但他的价值生命恰恰实现了，他的生命存在的意义恰恰实现了，他获得了人的真正生命——道德生命，他“虽死犹生”“虽死犹荣”。

因此，“仁者必有勇”（《论语·宪问》），道德践履首先即道德担当，行仁即意味着道德责任，即意味着道德大勇。

其三，仁之践履入手处极为平实而普遍，那就是我们每人都有的“情”。《论语·学而》记：“有子曰：君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这四句话《论语》记为孔子学生有子所说，实际孔子也当说过。“《研经室集·论仁篇》：此四句乃孔子语。而‘本立而道生’一句，又古逸《诗》也……又《后汉书·延笃传》云：‘夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有根本也。圣人知之，故曰：“夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。”’观延笃以此节十九字与《孝经》十四字同引为孔子之言，愈可见汉人旧说皆以此为孔子之言矣。”“孝”为对父母之情，“弟”为对兄长之情，而“孝弟”为仁之根本，因此，“仁”究竟根本是从“情”上说的。孔子的其他话也能证明这一点，如《论语·颜渊》记：“樊迟问仁。子曰：爱人。”“爱人”之情，正是仁之情最基本的内容。

“仁”是“情”，“仁”是从人心之“不安”处，从情之不忍处，从情之不容已处开显出来、呈现自身的。《论语·阳货》记：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也……夫三年之丧，天下之通丧也。’”宰我问孔子三年之丧之事，他认为为父母守孝三年，不能为礼为乐，会导致礼坏乐崩。为避免此后果，他建议改为一年。孔子问他：父母去世还不到三年，你便吃佳肴，穿华服，你心里安不安呢？宰我回答说：安。对宰我的这种态度，孔子责其为“不仁”。在孔子看来，三年之丧是天下的通例。在父母死后的三年中，一个有仁心的君子不会吃美食、听音乐、住华屋，因为这样做，他心里不安，于心不忍。宰我“所‘安’的是一种以自我为中心的物质生活，而这是一种与仁相违的生活”，如果像宰我那样，只从功利性、功用性出发，就会否定三年之丧，就会丧失对父母之情，就会心呈麻木，就会不仁。可见三年之丧的合理性，完全存在于人的“情”上，完全存在于人的情之不容已上，你能保住此“情”，就自然认为三年之丧乃是人之当然、应然，就是守住了“义”，就是开显了道德世界，你就是“仁”的；你去掉此“情”，只从功用性的“利”上计算，自然三年之丧不合理，这时你完全沉沦于“物”的生命中，你是“不仁”的。

“情”在古代有两义：一为“实”义，即“真实”之“实”；一为“情感”之“情”。“仁”为“情”之“情”，兼此两义，指直接发之于人内心的、真实的本然情感。孔子又从“直”上指点此义。《论语·公冶长》记：“子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”微生高这个人有“直”的名声，有人向他讨点醋，他家没有，他转而向邻居家讨，再给他。孔子认为，微生高的行为不能叫“直”。孔子为什么这样评判？别人向你讨东西，你没有，出于本然之情，本于直接的念头，你会说没有。这时你的心是纯然的、本然的，你的念头是第一的、直接的，你的行为反应完全是应然的、当然的，完全是出于直接的“情”，这时你的行为才是“直”的，也同时是“仁”的，是道德的。但微生高不这样，他不直接说没有，而是转一个弯，向别人讨了再给他，实际上是微生高的心转了一个弯，他的行为不是出自直接念头，而是出于心意转出的第二个或第三个念头，他这时的心已“曲”了，“情”已“曲”了，他的心意和行为已有了目的性：如朱子所言，或为“掠美”，或为“市恩”（参见《四书章句集注》，第82页），或为其他目的，他已完全沉沦于“利”的功利性世界中，已是不仁，已是不道德。

总之，“情”人人都有，乃人本有者，不待习，不待教，人人皆能直情而发，称情而出，因此，“仁”具有普遍性，又具有易简性，人人皆可当下而为，故孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

其四，“仁”又是“感通”，是由仁之情的自然感润，而将己、人贯通为一体。《论语》载孔子向子贡讲“仁”时说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）君子行仁，首先“求诸己”，但仁之情之不容已，必然要求人在尽己之心的同时，由自己推出去，推己及人，由近及远，己立而立人，己达而达人。这种“推”的精神，其实质乃是“感通”，是本之于人的道德的仁心，自然向外感通，由己而感通其他人，从而将己与人、内与外打通，融为一体。此即《系辞》所言“寂然不动，感而遂通天下之故”。

这种“感通”精神又表现为“忠恕之道”。《论语》记曾子之言曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）案《周礼·大司徒》“一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和”，郑玄注：“忠，言以中心。”唐贾公彦疏：“如心曰恕，如下从心；中心曰忠，中下从心。”皇侃《论语义疏》引王弼曰：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。”朱子曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《四书章句集注》，第72页）可见“忠”和“恕”皆指从人的心上，从人的内在本然之情上，尽己推己，此即“仁”的感通之道。这种仁道的“忠恕”，实际上处理的是个人与族群的问题，故孔子多就人与人、人与社会的关系来指点“仁”。仲弓问“仁”，孔子回答说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）樊迟问“仁”，孔子回答说：“执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）当颜渊问“仁”时，孔子更是提出了“天下归仁”的理想社会愿景：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）礼本于人情而为之节文，礼的内在根据正是仁，因此若人人能约身反礼，一个仁的道德世界也就实现了。

由上可见，孔子的“仁道”乃是以成就道德人格为目的，是要成就一个道德的世界。它要求人们以无畏的大勇担当起道德责任，以实现自己的道德生命。“仁道”的现实可行性，正在于它从人人皆有的本然情感出发，以自己为道德践履的起点，以己之情，尽己推己，自然就能向外感润，而通达别人之情，从而将己和人贯通为一体。而人人都能这样做，人人都这样做，则道德的世界就能实现。

总之，孔子的哲学思想是丰富和深邃的。在人神关系上，他“敬鬼神而远之”，以中和的智慧，将信仰和理性圆融为一，将宗教内在地人文化了。在对个人生命的安立上，他通过对“命”的反省，对“义”“利”的分辨，为人类开显出一个道德世界，挺立起人的道德生命，从而解决了人的安身立命的终极关怀问题。在道德生命的达成上，他建立起“仁道”思想，也即道德践履的学说，这一学说要求成就道德人格，实现道德的世界。总的来看，讲求理性和情感的交融和谐，追求道德化和人文化，是孔子哲学的基本特征。

四、孔子哲学为应对当代数据主义的挑战提供了思路

近年来科学技术的突破，导致数据主义（即科技自然主义）产生，对人文主义造成了严重挑战。尤瓦尔·赫拉利在其著作《未来简史》中说：“有个更大胆的科技宗教，打算直接彻底切断人文主义的脐带……目前最耐人寻味的新兴宗教正是‘数据主义’（Dataism），它崇拜的既不是神也不是人，而是数据。”数据主义认为，无论是计算器还是生物，本质上都是基于数据流和算法的存在，只是人工智能基于机器算法，而生物基于一种生物算法。张昌盛认为，这种数据主义基于自然主义世界观的设想，因此称之为科技自然主义更为恰当。随着人工智能、认知科学、基因科学的发展，人类越来越被看作类似于动物的生物，与物理层次一样同属于自然物。张昌盛指出，数据主义（科技自然主义）对近代以来人文主义关于人的假定提出了根本性的挑战：其一，人文主义认为，自我是一个独立、完整、具有内在本质的主体。而数据主义（科技自然主义）认为，人是生物的一种，和其他动物虽然在智力认知等方面有巨大差异，但本质上没有区别，人性是各种生理和社会因素综合的产物。其二，人文主义认为，真正的自我是完全自由的，自我能以自由意志决定自己的行为，能为自己的行为负责。而数据主义（科技自然主义）认为，所谓主体的自由，并非基于理性主体的自由意志，往往是基因决定或环境压力造就的。其三，人文主义认为，自我的认知、行为的规范和依据是内禀的，主体的行为需要从主体本质之中去寻求，依自由意志而行动。数据主义（科技自然主义）认为，依据对主体或基因的内在机制以及人与环境关系的深入系统的研究，外部的计算可以比自我的体验和直觉更好地认知自我的特性、感受和需要，因而这种外在的计算和决策机制会更加合理、可靠。其四，在科技自然主义看来，所谓人的特性，包括智能、道德和情感等等，都可以最后归结到人的大脑以及身体的物理、生理因素，最终意识、精神和文化可以还原为物理、生理层面的实体、属性和过程。

孔子的哲学思想，为应对当代数据主义的挑战提供了思路。

其一，在孔子的哲学思想中，人的存在被划分为截然不同的气质存在和道德存在两个层面。气质存在亦即气物存在，是人作为与其他任何器物没有本质区别的物的存在。数据主义（科技自然主义）主张人为生物的一种，强调人的物理属性，揭示人基于数据流和算法的存在特征，豁显人气质存在的一面，在科技日新月异的当下是具有重要意义的。但人更重要的、更本质的道德存在的一面，却被数据主义（科技自然主义）者完全无视了。放眼现实，越是科技获得快速发展的时期，人们越容易夸大甚至神话科技的力量（“数据”被崇拜而成为科技宗教，从而形成“数据主义”），越容易彰显人的气质存在，越容易遮蔽道德存在。但越是在这样的时期，人类越要保持清醒和警醒，越要反思、警惕科技的力量，越要唤醒人的道德存在。

其二，孔子哲学思想中的“义利之辨”是人类的永恒主题。在“义”和“利”的严格区分下，人之存在的两个世界——应然世界和必然世界被划分开来，人不仅是必然的存在，更是应然的存在。数据主义所崇拜的数据流和算法，所强调的主体的认知和行为更多地受到外在计算和决策的影响，所重视的人的物理、生理层面的实体、属性和过程，揭示了人被锁定在数据的因果链条中、人被先天命数所决定、处于必然世界的事实，这是有其意义的。但人的自我、自由意志、道德等本属于应然世界的内容，也被数据主义（科技自然主义）归属于必然世界，这显然是抹杀了人贵于万物、超拔于必然之外的应然存在，取消了人之存在的价值和意义。从人类对生命意义的天然追问和情感的终极寄托来说，数据主义的这种做法也是不堪忍受的。因此，我们必须捍卫孔子所倡言的“义利之辨”，批判数据主义关于人的生命完全被数据锁定、无丝毫应然自由的极端观点。