摘 要：古典中国哲学拥有基于普遍相关性的关系世界观和相应于此的世界图像。这既是指中国哲学的关系语言对应于关系世界，又是指揭示和呈现事物和实有性对应于世界的实质即本性，本性即无限性的关系体；既是指一多相摄、体用一源和万物一体论，又是指“自发性”（或“自组织性”）、相互依存、相互作用、异质性互补等一系列动态化原理。在很大程度上，这些构成了中国哲学同其他哲学传统不同的特性。

关键词：普遍相关性；关系主义；实有；气；动态原理

哲学的改变有时主要是指哲学内部的自我反思，有时主要是指哲学外部的刺激，有时是两者的合力促使的。当前，哲学的跨界就是双重合力作用的结果。从事哲学事务的人们越来越意识到，哲学对世界上小的事情知道的越多，不能成为对世界上大的事情知道的越少的补偿；哲学对小的事情能够说的越多，不能成为对大的事情失去判断力的掩饰。就古典中国哲学来说，这些年来我们已开始关注历史上中国哲学的整体性论题和论域，一些整体性的洞察和通见正逐步涌现出来。这里提出的中国哲学中的一种基于普遍相关性的关系世界观或图像，可以说就是这一过程的部分反映。

对于中国的宇宙观来说，关系无处不在，哪里有事物，哪里就有关系；事物自身之内是关系体，事物之间也是关系体。宇宙的无限性和多样性，就是关系的无限性，就是普遍的相关性。这是中国宇宙观承诺的普遍相关性，也是中国哲学的关系主义世界图像。

这一普遍相关性思想在人的认知与感知层面表现得尤为突出：人的身心对外物的体验往往呈现出奇异的通感。复杂性科学探讨的就是世界的奇异性。人的身心关系和大脑本身是十分复杂的关联体和网络体。人类的心智对世界的认知是复杂的关系性事件，它决不只是获得事物的第一性质和第二性质。中国古代哲学早已敏锐地揭示出这种关联性的奥秘。《老子》第47章说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”；《庄子·人间世》则想象了一种能够容纳一切的心的“空灵”：“若一志！无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”从感官到超视听的心神同流动、畅通的气相贯通，在没有任何干扰中获得纯粹自然之声和纯粹自然色彩，这是道家的普遍相关性思维，是道家的回到事物本身的关系本质把握，是同欧洲哲学的身心二元论、心物二元论不同的中国哲学的身心相通论、心物相通论和万物相通论。

为了说明普遍相关性和万物相通在中国哲学中的显赫性，先引用一下怀特海（Alfred North Whitehead）1929年出版的《过程与实在：宇宙论研究》这部著作中的一个引人注目的说法：“就一般的立场来看，有机哲学似乎更接近于印度或中国的某些思想特征，而不是像西亚或欧洲的思想特征。一方面使过程成为终极的东西；而另一方面则使事实成为终极的东西。”（怀特海，2012年，第15页）能够作出这一判断，说明博学的怀特海对中国和印度的思想有某种程度的了解。我们如何来看待怀特海的这个跨哲学对话和宏大判断呢？一个现代版本的有机哲学和过程哲学所接近的中国和印度思想的古代版本是什么呢？

人们大都也会同意，对历时性的东西方哲学的各自特性作出共时性的判断，是一个极其困难的思想探险。现代中国的一些哲学家和海外的汉学家在这方面已经做了不少工作，提出了相似的看法。例如，有人认为欧洲哲学多表现为具有很强的本质主义思维方式，而中国哲学则是关联性思维；欧洲哲学是本质与现象的二元论，而中国哲学则是实在与现象的统一论等。但对于诸如此类的全称判断，我们要有警惕性。就像史华慈（Benjamin I.Schwartz）所做的那样，一方面他认为中国哲学具有“非化约主义”的特性，是一种相关性的宇宙论，但他同时又提醒说：“在某些人看来，这里所谓的‘化约主义’只是李约瑟教授所称中国的‘有机哲学’的反面。其实，除去李约瑟使用的术语organism(有机主义)意义含混外，化约主义和有机哲学并不是完全对立的两极。世界上——包括西方世界——有很多各种各样的非化约主义哲学”。（史华慈，第91-92页）

因此，我们在对东西方哲学的特性作出定性的描述应该加上限定词。比如我们说中国哲学具有有机主义的倾向并不意味着每个哲学家都是有机主义者。早期中国的一位著名的儒家哲学家荀子，对事物就有无机与有机的划分：“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）如果我们将荀子的这一划分看成是过程论，他就通向了亚历山大（S.Alexander）和摩根（L.Morgan）的层创进化论（emergent evolution）上。（cf.Alexander；参见摩根）

以内在于宇宙和万物之中的普遍相关性为基础的中国关系主义世界图像，首先体现在古典中国哲学固有的语言和范畴体系上。（参见张东荪，第155-163页）如果说语言是存在的故乡，人类的语言近似地对应着他们心中所知的庞大的关系世界（自然的、社会的等）；如果说哪里有语言哪里就有世界的图像，哪里就是波普尔（Karl R.Popper）的“世界3”（波普尔，前言，第1页），那么中国哲学基于普遍相关性的关系语言就是具有突出的“互依的”耦合式和“相互的”二重式关系主义特征，而没有各种“二元论”倾向和原子论色彩。

为了认识这一点，我们先列举一下这种耦合式或二重式的关系语言。下表是现代中国哲学家张东荪曾经列出的“中国思想上的范畴表”（张东荪，第151-152页）：

张东荪同时也列出了西方思想上的“对分”范畴表。他自己也表示自己列的并不全面。确实，对于中国思想范畴，他甚至漏掉了诸如道器、道物、道理、理气、阴阳（阴气、阳气）等更加基础性和根本性的一些耦合性词汇。但需要注意的是，他列出中西哲学范畴表主要是为了对比中西思想范畴的各自特性。

他对比说，欧洲思想家使用的哲学范畴坚信世界背后有唯一的本质或本体，而中国哲学认为世界在根本上是相互联系和相互依存的。李约瑟赞成张东荪的这一分析并且说：“欧洲哲学倾向于在实体中去寻求真实性，而中国哲学则倾向于在关系中去寻求”。（李约瑟，第509页）例如，欧美哲学会区分form与matter，但中国哲学中的质与材料的概念与matter有很大差别。西方的matter概念根本上是指substance，但材料是没有性质的。而中国哲学的质料则是一种关系物，它既是材料又是性质，既是质量，又是能量。

中国另一位现代哲学家张岱年列出的“天道”耦合性范畴如下：

该表格主要根据张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中提到的内容整理。（参见张岱年，1989年，第13页）另外，葛瑞汉关于以“阴阳”为纲目而列出的“二元对偶”关系语言不太严格。（参见葛瑞汉，第378-379页）

张岱年一直坚持认为中国哲学没有怀特海所说的欧洲哲学的那种现象与实在、现象与本质的二元论，不认为“本根在现象背后，现象现而不实，本根实而不现，现象与本体是对立的两世界”（张岱年，1994年，第15页）。这种所谓“‘本根是虚幻现象之背后实在’之观念，多数中国哲人，实不主持之。中国哲人决不认为本根实而不现，事物现而不实，而以为事物亦实，本根亦现；于现象即见本根，于本根即含现象。所以怀特海所反对的，西洋哲学中很普遍的‘自然之两分’，在中国哲学中是没有的。”（同上）中国宇宙观中的耦合性、二重性、二值性范围都是相互规定的“关系性”范畴，而不是“二元论”范畴。它们如何相互规定、相互关联，下文我们将通过部分重要案例来说明。

中国宇宙观的关系性范畴还有以一组为五个和五五相配的类型。这主要是在汉代建立起来的关系结构。汉代将东周时代的“五行”关系语言扩大到自然和人身上，构造出了五五连带、五五相互对应的事物之间的结构性关系，是以“五行”关系为枢纽的一种关系主义世界图像。这种关系以“五行”（木、火、土、金、水）为“枢纽”分别对应于“五季”（春、夏、长夏、秋、冬）、“五气”（风、暑、湿、燥、寒）、“五化”（生、长、化、收、藏）、“五色”（青绿、赤红、黄、白、黑紫）、“五谷”（麦、菽、稷、麻、黍）、“五牲”（羊、禽、牛、犬、猪）、“五味”（酸、苦、甘、辛、咸）、“五脏”（脾、肺、心、肾、肝）和“五志”（怒、乐、喜、哀、慎）等。

将中国宇宙观的耦合性关系语言缩小到东周时代的道家黄老学和《庄子》中来看，可以列表如下：

黄老学中的“耦合”关系语言

《庄子》宇宙论的“耦合”关系语言

道家黄老学和《庄子》中的耦合性语言也是相互规定的关系性语言，不是二元对立的概念。从以上不同的列表中可以看出，中国的关系主义世界图像主要就包含在中国哲学一系列耦合性和二重性相互对待和相互依存的关系性语言中。或者我们反过来说，这同时也是中国哲学家心目中的宇宙、世界和万物普遍相关性体系。从五种能量的结构性关联（五行）延伸出来的世界一些不同方面的五种结构性关联也是如此。

除了耦合性和五重性关系语言，中国哲学还有表达事物普遍相关性和相互性的一些一般性的关系词汇，这也是中国相关性宇宙观和关系主义世界图像。初步列举一下，中国哲学中表达一般性“关系”意义的概念有：“与”“相”“相与”；“待”“有待”“无待”；“依”、依赖、依凭、自依、依他；“互”“互相”“互通”；“相”“相感”“相生”“相应”“相和”；“交”“交互”“交相”“交往”；“感”、感应、感通；“通”、相通、贯通；“济”“相济”；“和”“中和”“和谐”“和顺”；“中”、中和、中庸、中道；周、全、遍、咸；“合”、共、齐、玄同、玄通；“分”、殊、异、不齐、多；“缘”“因缘”“缘起”。这些不同意义上和不同程度上表达普遍相关性和相互性的关系词汇，如待、感应、中和、中道、中庸、因缘、齐等有较多人关注。对于这些词汇，除了佛学中的“因缘”“缘起”受到关注外，其他词汇大都受到的关注不够，这是需要改变的。附带指出，中国关系世界观语言同我们现在阐释中国哲学特性使用的相互依存、相互影响、相互作用、相互渗透、有机体、有机宇宙观、整体性和关联性思维等词汇也可以融合起来。

世界是什么？维特根斯坦认为世界是一切发生的事情；世界是事实的总和。（参见维特根斯坦，第22页）怀特海认为世界是事态的总和。（参见怀特海，2000年，第184页）这是分析哲学家和过程哲学家对世界本性的形而上学承诺。在这两种承诺中，事实也好，事件也好，它们都发生在事物之间。我们用命题去表达它们，它们既是词与词之间的关系体，又是事物之间的关系网。对于中国哲学来说，现实世界是“物”的总和，是物物之间相互关系的总和。问题是，物是什么？正如张东荪所说，中国宇宙观有别于欧洲宇宙观的根本之处，是没有强大的相对于事物形式概念的纯粹的质料概念，当然它也没有柏拉图的那种同理念分裂的现象概念。（参见张东荪，第174页）

中国哲学家对“物是什么”的回答：第一步说“物”有形、有体、有象（如《列子·黄帝》说“凡有貌像声色者，皆物也”）、有变，这是从空间和时间上去描述它，就像荀子说的“万物同宇而异体”（《荀子·富国》）那样。第二步说“物”有实、有质、有用。就像荀子说的万物“无宜而有用”（同上）那样。到了这一步，中国哲学家已进入到对“物”的内在特性和本性的追问和回答中。在这两步的追问和回答中，中国哲学主要不是用“物”“是”什么而是用物“有”什么来追问和回答。从说物“有形”“有体”“有象”到说“物”有实、有质、有用，可以说中国哲学家喜欢用动宾句式“物有X”而不是用主谓句式“物是X”表达事物。这就有了“物→形→质”或“物→体→用”的意义层次。

再进一步考察，中国哲学家对物是什么的回答，是说“物”“有性”“有德”等。具体来说，这是中国哲学家对物所具有的“实”“质”和“用”是什么的回答。正是在这一回答中，中国哲学形成了各种各样的物性论、物德论和人性论。至此，我们离中国哲学所说的“物”的实质概念越来越近了。物之性、物之德的实质是什么呢？回答是，物“有气”“有道”“有理”“有心”等。这就将我们引向了中国哲学中“气”“道”“理”“心”这四大终极性概念上了。在不同的侧重点上，中国哲学家至少用气、道、理和心这四种“有”解释“物”的实质和本性。

第一种是以“气”为一切事物的实质，这可以叫“气的宇宙观”；第二种是以“道”为一切事物的实质，这可以叫“道的宇宙观”；第三种是以“理”为一切事物的实质，这可以叫“理的宇宙观”；第四种是以心为一切事实的实质，这可以叫“心的宇宙观”。前两种主要出现在中国的东周时期和汉代，后两种主要出现在中国的宋明时期。虽然宋明理学一般将事物说成是“理和气”的统一体。这里我想强调的是，即使中国哲学家主张物的实质是气、是道、是理、是心，他们的主张一方面可以说是对“物”进行还原和化约，另一方面这些还原和化约，仍然不是原子论的原子，也不是亚里士多德所说的“形式”（理或道容易被看成是亚里士多德的“形式”概念）或“质料”。因为它们都是关系性的实质概念，而不是没有关系性的独立的实质概念。

以“气”这一概念为例，形式上，中国的“气”概念类似于原子论的原子概念或亚里士多德所说的“质料”概念，现代中国哲学家金岳霖就是这样看的。他认为他的形而上学的式和能概念，既类似于朱熹的理和气又类似于亚里士多德的“形式和质料”，只是他为“能”赋予很强的“能动性”活力，使之同亚里士德的惰性“质料”区分开。但在断定“能”是纯粹的没有性质的材料意义上，他同亚里士德是一致的。（参见金岳霖，1987年，第19-41页）但中国哲学中的气，同原子论的“原子”及亚里士多德所说的“质料”只有形式上的相似性，而实质上则不同。

因为中国哲学中的“气”，决不是“没有性质”的纯材料。中国哲学中的“气”是事物的实质，又是事物的性质。精气也好，元气也好，都不是“单一”的东西，也无法还原为最单纯的东西，“气”仍是“关系体”。由此来看，中国哲学中的无穷性概念，不管是“一尺之捶，日取其半，万世不竭”（《庄子·天下》）的隐喻，还是“至大无外……至小无内”（同上）的推论，都不是将事物的终极根据还原为没有“关系”的实体。《庄子·知北游》也印证说：“六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体。”

从混沌的意义上谈论“气”，“气”是具有无限可能性的事物的动能，这就是庄子所说的“通天下一气”（《庄子·知北游》）；从“阴阳”的意义上谈论“气”，“气”是相反相成的两种动能，这就是老子说的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第42章）。归根结底，在中国哲学家看来，因为气有阴阳，所以事物就是阴阳二气的关系体；由于气是能量和流动，所以事物是动态性的关系体（即关系态）；由于“气”贯通在一切事物中，所以事物之间整体上是气的相互作用和相互交流的关系体。这正是朱熹和王夫之所说的气的无限的神奇作用：“阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”（《朱子语类》第7册，第2511页）；“凡天地之间，流峙动植,灵蠢华实,利用于万物者,皆此气机自然之感为之。盈于两间,备其蕃变,益无方矣”（王夫之，1988年，第1册，第349页）。在中国哲学家看来，人的生命本身就是气的统一体。人身之内的小宇宙是气的关系统一体，人身之外的大宇宙是气的关系统一体，人身之内气的小宇宙与人身之外气的大宇宙同样是气的关系统一体。这也正是中医哲学的基础。

让我们将视线从中国哲学移向印度哲学一下。古印度哲学的胜论派、瑜伽行派、唯识派和中观派的宇宙观，都将事物看成是“关系”或“因缘”的产物。这些哲学所说的事物的关系，首先是指事物自身的内在关系。事物自身的这种内在关系，同时就是事物的本性。特别是胜论派认为，事物是不同要素的聚合体和内在关系统一体，事物的属性就是不同要素聚合的结果。这是印度哲学中的关系主义世界观。只是瑜伽行派、唯识派和中观派等，不承认事物内在关系、因缘关系的“实在性”。正是在这种意义上，它们的哲学是非实体主义，是以事物为“无自性”故“真空”的非实体主义，而不是以关系为实在的实体主义。中国佛学整体上接受了佛学的因缘关系论和真空论，但它又肯定事物的因缘关系又是“妙有”。

在中国哲学家眼中，“物自身”是关系体，物与物之间也是关系性的存在，就像早期中国的一位儒家哲学家荀子所说的那样：“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生”（《荀子·天论》）。两者使中国哲学一开始就避免了原子主义而走向了普遍相关性的宇宙观。上文已经谈到，中国宇宙观的耦合性和复合性概念确实不是主谓性质判断，而是两个关系项的判断；不是诸如本质与现象、形式与质料、精神与物质、身与心等分庭抗礼的各种“二元论”，而是相互限定又相互促成的“关联性”“关系性”概念。

表达这种宇宙观的耦合性和复合性概念可分为两类，一类是一般意义上的“一多关系论”，一类是具体意义上的“道物关系论”“万物一体论”“理一分殊论”和“体用不二论”等。这里本文以“一多关系论”和“万物一体论”为例来分析一下万物的普遍相关性。万物的“一多关系论”解释了万物为什么具有统一性，又具有多样性。这是一中有多和多中有一的关系，是一多相互包含的关系，即一包含着多，多包含着一。早期中国的一部典籍《列子·汤问》记载，商汤同他的一位叫做夏革的大臣探讨宇宙和万物的无限性和统一性，他们作为政治人物的同时对宇宙也具有好奇心。夏革从地理空间上的相对性推论事物之间相互具有包含关系。他这样说：“大小相含，无穷极也。含万物者，亦如含天地。含万物也故不穷，含天地也故无极。”（《列子·汤问》）

中国华严宗哲学的“一多关系论”引人注目，这是一即一切、一切即一的“一多”相通论，是一包含多、多包含一的一多相包论，是重重无尽的一多相映论，也是事事相融、一切相融的融合论。大的东西能够容纳小的东西，整体包含着部分，这是常识，但华严教义的复杂关系网络论则认为，即使微小的芥子也能容纳巨大的须弥山（古代印度传说中的大山）。

中国唐朝（江州）的一位刺史李渤对小包含大的道理感到疑惑。他向智常禅师请教，为什么微小的芥子能够容纳巨大的须弥山。智常禅师知道，李渤是被誉为读万卷书的人。他问李渤如果真是如此，他的小小身躯、小小心灵如何容得这万卷书。

中国华严哲学创建者法藏，善于通过隐喻来阐发世界万物一多互通、大小互容的关系网络论。看一下他在《华严经旨归·显经义第七》中所说的重重无尽关系网络论吧：“此华叶一一尘中，各有无边诸世界海，世界海中复有微尘，此微尘内复有世界，如是重重不可穷尽。非是心识思量境界，如帝释殿天珠网覆，珠既明彻互相影现，所现之影还能现影，如是重重不可穷尽。经云：‘如因陀罗网世界。’”因陀罗网上的每一个珠光环环相扣、交相辉映、重重叠加。对东方神秘主义入迷的卡普拉说《华严经》的精髓“是把世界描绘成完美的相互关系网。在其中，一切事物都以一种无限复杂的方式相互作用着”（卡普拉，第123页）；“关于‘每个部分都包含着全体，而又在全体之中’这一概念，在大乘佛教华严宗中阐述得最为充分”（同上，第281页）。

想一想人类生命的秘密就包含在小小的细胞中，人的言行等一切活动指令和身体的复杂性协调关系，就存在于人的大脑的复杂神经网络中，事物的普遍相关性虽然神奇，却并不神秘。从分形论来看，整体并不总是大于部分。有一些部分含有整体的信息，同整体具有自相似性，是整体的缩影，而整体则是部分的放大。现代中国哲学家金岳霖分析道之一与道之多的关系时说:“道无限是道一的全体，而且道无限的有机性也是道一的统一体。这就是无限和一，一和无限的关系。……从某一角度来看一事物，一特殊事件或客体反映的是整个宇宙。……从这样的思想的角度来看问题，我们可以说宇宙就在我们之中，而不仅仅是我们在宇宙之中。‘天地与我并生，万物与我为一’这一思想完全可以用来解释其他的生命现象。”（金岳霖，2005年，第100-101页）

被宋代新儒家彰显出来的“万物一体论”，在“万物”之“多”与“一体”之“一”的相对关系中表达的“一多关系”，同时也是整体与部分的相互关系。正如现代中国哲学家张岱年所分析的那样，不管一个人是否自觉到，不管他是否是一个仁者，多样性的万物整体上是普遍相关的统一体。对于这一真理，王阳明有一个著名的论述：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”（王阳明，第483页）王阳明是“万体一体论”的重要发展者，他不仅把“万物一体”看成是人的爱心的体现，而且为这一理论赋予形而上学的基础。他认为万物之所以是相互贯通的整体，一是因为人的灵性同天地万物的本性具有相通性，二是因为万物都具有共同的气的能量。

考察中国宇宙观的“一与多”和“万物一体”耦合性关系语言，使我们知道了它们为什么都是相互关系概念，为什么它们都是非彼非此、亦彼亦此的关联性概念。再进一步考察中国宇宙观追问和回答万物存在、活动、变化和创造的动力、内在机制和机能，我们还将进入到普遍相关性的动态化系统观中，这可以叫普遍相关性的“动态化原理”，它同样是关系主义世界图像的一部分。中国的普遍相关性动态化原理都包括一些什么样的原则呢？

第一个是“自发性”或“自组织性”原则。这一原则指的是，万物的诞生源于混沌性的道或一，源于天地自身的力量，万物的存在、活动和适应取决于万物自身的作用，取决于万物的内在动力。宇宙和万物不是什么超自然的神力创造的，万物的存在、运行和变化也不是什么超自然力量决定的。

自发性或自组织机制使中国宇宙观的自然主义倾向如此突出，与使创世论和超自然主义变得稀薄是一个问题的两面。中国哲学家很早就对天地、万物充满着好奇。他们问苍天、问大地、问世界。早期中国的伟大诗人屈原写出了一篇著名作品《天问》，他发出的寻问之多足以称他为世界上的好奇大师。一千年后中国唐代的一位自然主义哲学家柳宗元写出了同样著名的作品《天对》，一一回答了屈原的疑问。

《庄子·则阳》虚拟了寓意为所知甚少的“少知”和所知甚多的“大公调”两个人物的对话。这两个虚拟人物的对话，让我们看到了一位叫季真、一位叫接子的两个真实哲学家对宇宙万物根源和何以如此的解释。季真的学说是自然主义的“莫为”（《庄子·则阳》），接子学说是与之相反的超自然主义的“或使”（同上）。这两个学说不能像一般的理解被狭隘化为人类事务上“无为”和“有为”。真正来说，“莫为论”指的是宇宙秩序中没有超自然力的作用；“或使论”指的是超自然的力量参与到了宇宙的进程中。庄子以少知之口接受了季真的“莫为说”。“莫为说”即宇宙活动和秩序没有超自然力量的作用。

李约瑟解释中国的自发性宇宙观时说：“中国人的世界观依赖于另一条全然不同的思想路线。一切存在物的和谐合作，并不是出自他们自身之外的一个上级权威的命令，而是出自这样一个事实，即他们都是构成一个宇宙模式的整体阶梯中的各个部分”。（李约瑟，第619页）确实，中国哲学家大都是自然主义者，或者是自然理性主义者或自然合理主义者。我们很容易列出一长串他们的名字和著作，从早期道家人物老子、庄子，到汉魏的《淮南子》、王充、王弼、郭象等，从早期儒家孔孟荀，再到宋明新儒家，皆是如此。中国哲学除了一种深度的杜维明所称的精神性人文主义，还有一种深度的胡适所称的天道自然主义。这两者整体上是既关联又并行的。

以儒家孔子和以道家庄子为例，很适合说明中国宇宙观的自发性原则。孔子身上有某种宗教性色彩，同时又是人文主义者和自然主义者。《礼记·哀公问》记载，鲁哀公请教实际上是他的顾问的孔子，君子们为什么推崇天道（“贵乎天道”）。孔子回答说：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”（《礼记·哀公问》）孔子在这里表达的天道自然主义，很容易使我们联想到他同他的弟子在另一个语境下的对话。孔子说他想保持沉默不言，子贡说如果这样的话，他们这些后生们如何称述老师的学说。孔子带着反问的口气回答说：“天何言哉？四时行焉,百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）很显然，这就是一种自然主义。

宇宙自发性和自组织的自然主义色彩没有谁的身上比庄子的身上更浓厚了。庄子先是一连串的追问：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东？有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”（《庄子·天运》）借用《庄子》这部书其他语境中庄子的回答，比托名巫咸的回答更能说明他的宇宙自发性或自组织秩序观。一个语境在《庄子·秋水》篇中：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”另一个语境在庄子说的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《庄子·知北游》）。这种以“自生”“自化”表现出来的中国自发性、自组织秩序观，使中国和欧洲的宇宙观变得明显不同。在欧洲，上帝总是扮演着主人公的角色。亚里士多德称之为第一推动力。怀特海的过程哲学最后仍给上帝留下了宝座。

第二个是“相互依存”或“互补性”原则。这一原则指的是，万物不管是有机的，还是无机的，不管是大系统，还是小系统，不管是内在关系，还是外在关系，都处在相互依存、相互依赖和相互补充的关系世界中。这同时也是说，具体而又自我限定的事物（个体），在维持自身同一性的过程中，既是输出，又是输入，既是给予，又是反馈。这种双向的运动，既是万有的连续和守恒，又是万有不断变化的动力。

现实主义者总喜欢区分什么有用、什么无用，理想主义者总想把命运寄托在什么万能的东西上。但按照亚里士多德的智慧，自然不造无用之物；按照《列子·天瑞》的智慧，上天和大地没有万全的功效，圣人没有万全的能力，事物没有万全的用途（“天地无全功，圣人无全能，万物无全用”）。按照《吕氏春秋·圜道》的说法，事物有不同的类，有不同的形态，彼此之间不能相互代替，这是事物各自的“独特性”和“个体性”，也是事物各自的分位和作用（“万物殊类殊形，皆有分职，不能相为”）。他们的逻辑都指向一个真理，事物相互依存、相互依赖和相互协同。

事物的相互依存和互补，按照西周的史伯的说法是，“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之”（《国语·郑语》）；按照《庄子·秋水》篇的说法是，“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣”；按照《文子·道德》的说法是，“夫道德者，所以相生养也，所以相蓄长也”；按照裴頠的说法是，现实事物互助互济，“济有者皆有也”“有之所须﹐所谓资也。资有攸合﹐所谓宜也”（《晋书·裴頠》）；按照《杂阿含经》的说法是，“此有故彼有，此生故彼生……此无故彼无，此灭故彼灭”。

中国哲学家所说的相互依存和互补原则，就像玻姆（David Bohm）指出的那样：“自然界中存在的每一‘事物’都对作为一个整体的宇宙作出某种贡献，这种贡献不能全部地、完善地、无条件地归结为与它有互逆关系的任何别的一些特定事物所生的效果。反过来，这显然也意味着：没有哪一事物的存在方式有完全的独立性，因为它的各种基本特征必定依赖于它跟其他事物的关系。由此看来，事物的观念是一种抽象，在这种抽象中，我们把事物从其无限背景和次级结构中概念地分离出来。然而实际上，一个事物并不是也不可能脱离从其中抽象出来的全部联系而存在。”（玻姆，第169页）

现实世界中没有什么事物完全自足和独立不依。美国新实在论将事物的“独立性”界定为“非依存性”，这只是对独立一词的一种特定用法，就像人的独立性是在特定的意义上而言的那样。东西方历史上的一些隐士，只是想减少特定的束缚和约束，而不是整体上脱离人与人之间的依存关系。亚里士多德既然说人是政治性动物，具有离群倾向的人，“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”（亚里士多德，第9页）《庄子·徐无鬼》描述了人的乐群性心理：“去国数日，见其所知而喜；去国旬月，见所尝见于国中者喜；及期年也，见似人者而喜矣。不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虚空者，藜藋柱乎鼪鼬之径，踉位其空，闻人足音跫然而喜矣，又况乎昆弟亲戚之謦欬其侧者乎！”

公元前4世纪，荀子提出了“合群主义”。这一学说基于一个基本事实，人类只有通过分工和交换才能满足生活的需求：“百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。”（《荀子·富国》）商代末期一个国家的王子伯夷和叔齐不满周人用武力征服殷商而拒绝食用周的食物，他们逃避到一个叫首阳山的山上采食蕨菜而忘记这座山也属于周朝。惠勒说：“实际上，没有真正离群索居的有机物，在生物中基本上都是群居性的。”（沃斯特，第377页）其他动物都是群居性的，人何尝不是。

第三个是“相互作用原则”。这一原则指的是，万物的各种能量和动能都处在相互作用、相互影响、相互渗透的过程中。没有什么事物不对其他事物产生作用和影响，也没有什么事物不受其他事物的作用和影响。差别只是大小、多少等程度上的相对不同。人们熟悉的“五行”之间的相互促成和相互限制，这反映了这五种能量在中国人意识和生活中的重要性。这五种能量之间的相互作用，之所以是链条式的依次生成或依次制约，是因为它们是不同的能量，而相互之间又有内在顺承和逆反的系列特性。

从广义上说，五行的相生是它们的能量相互辅助和相互成就的系列特性；五行的相克（还有阴阳关系）是它们之间的相反能量相互限制的系列特性。老子是这两种转化论的智者。他以反语的方式揭示了事物的相反相成：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新。”（《老子》第22章）“故物，或损之而益,或益之而损。”（《老子》第42章）得到的就是舍去的，舍去的就是得到的；老子的“大成若缺”（《老子》第45章），是科学上的缺陷不可缺的老子回答。

中国宇宙观中相互感应论，不管是同类、同气、同声之间的感应，还是异类之间的感应，它们都可以归属到事物之间相互影响的范畴中。天人感应论程度不同地存在于不同时期的中国哲学中。中国哲学家们相信，人们的言行上天都能感受到并会作不同的反应。如果将神性的天换成是自然，现在没有谁会怀疑人的活动会对自然产生影响。人是自然的产物。迷信中的“风水学”主要是让人死后同样有一个好的环境。去掉迷信的成分，人类应该首先让活着的人有一个好的环境。因为“（物）各止于其所”（荆门市博物馆编，第199页）“不失其所者久”（《老子》第33章）。

“水”的品质对人产生的不同影响，《吕氏春秋·尽数》有具体的说明：在缺乏某种矿物质的水边居住的人，多秃头和甲状腺肿大；在矿物质含量过高的水边居住的人，多有瘸腿和患有足肿病；在甘甜的水边居住的人，多健康和漂亮；在有辛（辣）味的水边居住的人，皮肤不好，易生疮疖；在苦水边居住的人，多佝偻和驼背。不同地理条件下空气对人产生的不同影响，《淮南子·地形训》也有具体的说明：土地由于有着各自不同的品类所以对所出产的物品有一定的影响。因此，山中云气要是多的话，人就容易生男孩，沼泽雾气多的话，所生的多是女婴；湿热的瘴气会让人变得喑哑，邪恶的风气会让人耳聋；森林之气要是过重，就会让人腿瘸；木林之气要是过重的话，人就容易背驼；河岸之气要是重的话，人就容易脚肿；居住在岩石地区的人力气大，生活在艰险地区的人易得粗脖子病；暑热之气让人寿命不长，寒冷之气有助于人长寿；吹山谷之气多，人就容易肢体麻痹；吹丘陵之气多的话，人的骨骼就容易弯曲；平原之气能让人变得仁爱，土山之气会让人贪婪。土质松软的地方让人行动敏捷，土质板结的地方就迫使人的行动迟钝；水流清澈的地方会使人的声音细柔，水流浑浊的地方会让人的声音粗重；生活在水流湍急边上的人身体就轻柔，生活在水流迟缓边上的人的身体就会变得粗笨；地处九州中心的人就会有很多圣人出现。总之，人的心理和生理特征及性格都受到居住地的地形气候的影响，并与这些规律一致。

对事物相互作用和影响这一普遍关系事实，怀特海说：“我们对外部自然的认识，完全是依据自然中的各种事态是如何相互影响彼此的性质的。整个环境对其中每一事态的性质都施予了影响。因此，每一事态都从自己所处的环境的性质中获得自己最初的形式。”（怀特海，2000年，第49页）但工业文明产生以来，人们为了短期利益和眼前利益常常忘记成无视这种关系。怀特海在《科学与近代世界》中曾警告说：“任何自然客体如果由于自身的影响破坏了自己的环境，就是自取灭亡。”（怀特海，1989年，第107页）怀特海警告的对象看上去泛指任何自然客体，但实际上他是向整个人类发出的。

第四个是变化世界中的“异质性”原则。这一原则指的是，世界万物变动不居，它就像一条大河的滚滚洪流，用金岳霖的话说，它是宇宙的洪流。万物的变化过程，同时又是世界“异质性”随机产生的过程，是世界的丰富化和多样化过程。人类的新发现和新理论被称为创新，生命的新特性被称为变异，宇宙演化中的异质被称为新颖。

中国普遍相关性动态宇宙观充满着变化的思想。张岱年叫它“大化论”（张岱年，1994年，第92页）；一些哲学家叫它为“流行论”。（参见唐君毅，第2页）就像唐君毅所指出的那样：“中国人心目中之宇宙恒只为一种流行，一种动态；一切宇宙中之事物均只为一种过程，此过程以外别无固定之体以为其支持者。”（唐君毅，第2页）

《周易》这部书包含着丰富的变易智慧。在它的智慧中，变易是不断的生成，也是不断的日新。这正是《系辞传》所说的“日新之谓盛德，生生之谓易”。生、生生、日新的动力来自阴阳之气的相互作用。生生是阴阳和天地的最高美德，用《系辞传》的话说是“刚柔相推而生变化”“天地之大德曰生”；用周敦颐的话说是“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉”（《周敦颐集》，第5页）。

如果说日新在时间中，那么时间就在变化中。说太阳底下没有新鲜事和太阳每天都是新的，这都不是世界真实的故事。真实的故事是，世界既是连续的、守恒的，又是变异的。这正是怀特海所说的复合真理。因为只有变化，没有守恒，就没有稳定性的事物；只有守恒，没有变化，就没有新颖性的事物。张载区分变与化，以变为显著的变化，以化为逐渐的变化。这一区分包含着守恒与新颖的二重性。

早期儒家经典《礼记·大学》篇记载商汤的沐浴盆上的铭文（《盘铭》）“苟日新，日日新，又日新”，借沐浴净化身体之体验，勉励人不断转化自我和完善自我。就像老子说的“大器晚成”（《老子》第41章）、庄子说的“美成在久”（《庄子·人间世》）那样，人的自我完善贯穿在人的一生当中。人每一天都要自我革新，这是提醒人不要松懈和懈怠。人不断自我完善的“日新说”，到了明清之际的王夫之，就成为人的气质和美德的不断习成论，用王夫之说的话就是“性者生理也，日生则日成也”（王夫之，1962年，第55页）、“习与性成者，习成而性与成也。……今言习与性成，可以得所折中矣”（同上，第54-55页）。人的美德是习得的产物。这是亚里士多德的美德即习惯的王夫之版本。

古代社会变化缓慢，这不是因为没有变化的思想和革新思想，而是因为古代人类追求的主要是价值理性，不像现代社会追求的主要是工具理性特别是实用的技术理性和经济理性。如果不用现代工具理性去衡量过去，古代社会自身不仅不是没有变化，而且也有变化的思想。《诗经·大雅》中的一首诗说，周朝是一个旧的故国，但它肩负着革新的历史使命（“周虽旧邦，其命维新”）。《周易·系辞传》的变革真理同它相吻合。按照这个真理，事物一旦老化就会失去生命力，那就要促成改变。只要改变了就有活力，有了活力就有生命力，即“穷则变，变则通，通则久”（《周易·系辞传》）。孔子决不是保守主义者，他的继承者赞美他是顺应变化的圣人。孔子说从夏代到周代的文明一直是在变化的。减少就是舍弃不适应的东西，增加就是发展出具有适应性的新东西。

对于中国关系主义哲学来说，不存在没有关系、关联的事物（也没有原子和单子），正如不存在脱离开社会和自然的人那样。所谓事物自身和自存，指的是事物的同一性和事物各自保持其自身同一性的自主性活动，而不是指事物自外于其他任何事物及其关系和关联；所谓人自身和人的自主，指的是人的自身（自我）的同一性和人保持其自身同一性的自主性活动，而不是指人自外于人与人的关系，自外于与自然的关系。将人界定为社会或政治动物，只是说出了人与人的关系，而没有说出人与自然的关系。人每时每刻都处在同自然世界的相互依存的关系中，对此因为太习以为常以至于变成了集体无意识，这反而又成了滋生人类中心主义和自我中心主义的温床。扭转这种不幸哲学所能发挥的作用，按照金岳霖的说法就是唤醒人类对自然和宇宙天然的相互关系意识：“一旦我们想到未经两分化的实在，我们也会同样想到它的有机统一性。这统一性部分是由存在之间的相互渗透组成的，人类和同时并存的其他的客体和事件，或其他的客体和事件与人类之间是相互渗透的。所有的现实之间都是相互依赖、相互渗透的。”（金岳霖，2005年，第147页）中国哲学基于普遍相关性，基于宇宙的整体性、有机性和一切事物的相互关系性而建立的关系主义世界图像，是天人合一、万物一体、体用一源、理一分殊、互依、互济论、缘起等概念通而贯之的扩大版，一言以蔽之就是中国关系主义世界观。

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