摘要：自东汉以来,《周礼》《仪礼》《礼记》即合称“三礼”,成为中国学术史上的一个重要概念。但“三礼”只是一种文本合称,作为一门学问的“三礼之学”的学理合法性并不稳固,这主要是因为《礼记》本身是礼经之记,与《周礼》《仪礼》并称为经未必合适,而且《礼记》内容庞杂,很难单独成“学”。朱熹、吴澄在“《仪礼》为经,《礼记》为传”的思路下,对“三礼”文本进行了系统改编,但都没有实质性撼动传统的“三礼”说。至明代,以李经纶等为代表的学者解构了《礼记》文本,创建了包含周礼、仪礼、曲礼在内的“三礼”新说。这一新说将文本组合意义上的“三礼”提升为礼学架构层面的“三礼”,周礼、仪礼、曲礼分别代表宏观层面的国家设官分职、中观层面的重大仪礼活动、微观层面的日用伦常之礼三个礼学面向,其所构建的礼学体系更为科学合理,对于今天礼学的研究与传承也有重要的借鉴意义。

关键词：明代;三礼;新说;曲礼

礼学是中国古代经学的重要组成部分,五经中的礼经最初仅指《仪礼》而言,后来《周礼》《礼记》地位提升,到东汉时产生了把《周礼》《仪礼》《礼记》合称“三礼”的说法。不过,“三礼”虽然并称,但在不同的历史阶段,各经的地位并不完全相同。魏晋南北朝时《仪礼》中的《丧服》及《礼记》之学非常兴盛,唐初编撰《五经正义》遂径以《礼记》为五经中的礼经。唐代科举以九经为考试范围,考生从中选择若干部经书作为专经,而专习《周礼》《仪礼》的甚少,杨玚在开元十六年(728)的奏疏中指出,《周礼》《仪礼》等经因为无人修习“殆将废绝”,因此建议“请能通《周》《仪礼》《公羊》《穀梁》者,亦量加优奖”,可见二经在当时甚为衰落。宋王安石变法改革科举制度,确立了《易》《书》《诗》《周礼》《礼记》为新的五经,直接将《仪礼》剔除出正经范围,南宋时又增加了《春秋》,从而形成新的六经体系,但其中仍然没有《仪礼》。元代重行科举,又废除了《周礼》,这样五经就变成了《易》《书》《诗》《礼记》《春秋》,此后至清末,《周礼》《仪礼》始终没能重新回归到官方经学体系。但在清代,受考据学的推动,《仪礼》之学又出现空前的繁荣。

“三礼”之学虽然成立甚早,但仅代表一种通俗的合称,其学理合法性并不稳固,这主要是因为《礼记》最初只是学习《仪礼》的辅助资料,不具有经的地位。《周礼》《仪礼》文本虽然也有缺陷,如《周礼》缺少冬官,《仪礼》仅存十七篇,且主要是士礼而没有天子之礼,残缺严重,但两经内容较为单纯,可以看作有独立主题的专门著作,《周礼》是一种官职体系,《仪礼》是重要礼仪活动的仪节详目。相比之下,《礼记》则非常庞杂,各篇主题不一,有些篇章甚至与礼无关,因此历代都不乏对《礼记》进行归类、改编的著作。作为一部内容如此庞杂的集合体,《礼记》在何种意义上才能构成一种“学”,从而与《周礼》《仪礼》并立呢?这是很成问题的。这一问题从宋代开始显题化,学者试图通过将《礼记》分解为《仪礼》之传的方式进行解决。到明代,部分学者则另辟蹊径,通过对礼学内涵和架构的全面反思,解构了《礼记》文本,突出了《曲礼》的地位,从而创建了包含《周礼》《仪礼》《曲礼》在内的新“三礼”学,以取代旧的“三礼”学。鉴于这一学说对礼学发展的重要意义及前人尚鲜关注这一问题,本文拟对明代“三礼”新说的源流脉络及价值意义作一深入探讨。

《礼记》各篇主要来自孔门后学的文献,在西汉刘向的《别录》中,它们分属制度、通论、丧服等不同类别。对《礼记》文本的改编,可以追溯到三国时的孙炎和唐代的魏征、元行冲。孙炎撰有《礼记注》三十卷,今已佚,唐初魏征在其书基础上改编为《类礼》二十卷,唐玄宗时令元行冲以之为基础撰写义疏,但完成后遭到张说的反驳:“今之《礼记》是前汉戴德、戴圣所编录,历代传习,已向千年,著为经教,不可刊削。至魏孙炎始改旧本,以类相比,有同抄书,先儒所非,竟不行用。贞观中,魏征因孙炎所修更加整比,兼为之注,先朝虽厚加赏锡,其书竟亦不行。今行冲等解征所注,勒成一家,然与先儒第乖,章句隔绝,若欲行用,窃恐未可。”玄宗从其议,后来此书藏于秘府,没有传播开来。

宋代虽然尊崇《礼记》,但学者对其颇多不满,认为其内容过于庞杂,需要作一番整理。程子云:“《礼记》杂出于汉儒,然其间传圣门绪余,其格言甚多,如《乐记》《学记》《大学》之类无可议者,《檀弓》《表记》《坊记》之类亦甚有至理,惟知言者择之。如《王制》《礼运》《礼器》,其书亦多传古意,若《闲居》《燕居》三无五起之说文字可疑。”南宋初项安世也说:“《礼记》诸篇有相抵牾者,盖诸家之书各记其师说,如本朝诸臣之家丧祭之礼各成一书,亦不能以相似也,世之好礼者总而集之,以资考订可也,必欲曲为之说,使贯为一家,则妄之甚者也。”但他们都没有将《礼记》的改编付诸实践。

首次以建构礼学体系的视角系统整理《礼记》的是朱子。朱子认为《周礼》《仪礼》是完书,而《礼记》则是《仪礼》的附属,是为解释《仪礼》而存在的,其内容非常驳杂,有待整理。朱子说:“《周礼》自是一书。惟《礼记》尚有说话。《仪礼》,礼之根本,而《礼记》乃其枝叶。《礼记》乃秦汉上下诸儒解释《仪礼》之书,又有他说附益于其间。今欲定作一书,先以《仪礼》篇目置于前,而附《礼记》于后。”朱子修礼的基本思路是以《仪礼》为经,《礼记》为传,把《礼记》的相关内容增附到《仪礼》之下,其余资料也进行分类重编。朱子《乞修三礼札子》云:“以《仪礼》为经,而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者,皆以附于本经之下,具列注疏诸儒之说。”朱子晚年率弟子编纂的《仪礼经传通解》,分为家礼、乡礼、学礼、邦国礼、王朝礼、丧礼、祭礼七类,每类以《仪礼》原文为主,而以《礼记》等其他资料作补充,并严格区分经传。例如家礼共六篇,第一篇士冠礼、第二篇士昏礼,皆《仪礼》原文,分别附以《礼记》的《冠义》《昏义》。第三篇《内则》来自《礼记》,朱子认为是古经,并杂钞其他资料作为传记。第四篇《内治》、第五篇《五宗》,则是朱子参考多种资料重新编纂而成,第六篇《亲属记》则取自《尔雅·释亲》。总而言之,《仪礼经传通解》是“三礼”文献的第一次大规模整理,体现了朱子独特的礼学思想,可惜由于工程量浩大而没有最终完工。

元代大儒吴澄(1249—1333)痛惜朱子对礼书的整理没有完工,决心继承朱子遗志,对礼经重新整理,他说:“愚不肖犹幸得以私淑于其书,实受罔极之恩,善继者卒其未卒之志,善述者成其未成之事,抑亦职分之所当然也,是以忘其僭妄,辄因朱子所分礼章,重加伦纪。”吴澄对礼经的整理非常系统化,其《三礼叙录》云:

其经后之记,依经章次秩叙其文,不敢割裂,一仍其旧,附于篇终。其十七篇次第并如郑氏本,更不间以他篇,庶十七篇正经不至杂糅。二戴之记中,有经篇者离之为逸经。礼各有义,则经之传也,以戴氏所存兼刘氏所补合之而为传。正经居首,逸经次之,传终焉,皆别为卷,而不相紊,此外悉以归诸戴氏之记。朱子所辑及黄氏丧礼、杨氏祭礼亦参伍以去其重复,名曰朱氏记,而与二戴为三。凡周公之典其未坠于地者,盖略包举而无遗。

据此可知,吴澄为了进一步凸显礼经的权威,放弃了朱子“以传附经”的思路,而分为四个部分,即正经、逸经、传、记,四部分各自独立、不相混杂,从而保证了《仪礼》十七篇经文的完整性。逸经是正经遗逸的篇章,是对正经的补充,共八篇,主要辑自二戴记。传是对经文的注解和诠释,吴澄搜集了十篇,主要也是来自二戴记,另有二篇用的是宋刘敞所补。第四部分是记,主要是关于礼的综合性论述,吴澄将其分为三部分,前两部分是二戴记的剩余内容,第三部分是朱子及其弟子整理的礼学资料,吴澄将其汇总在一起统称为朱氏记。关于《周礼》,吴澄的处理比较简单,“《冬官》虽阙,今仍存其目,而《考工记》别为一卷,附之经后”。为便于理解,现将吴澄的礼经整理架构表列如下:

表一吴澄礼经整理架构表

吴澄对“三礼”文献的整理系统周密,影响也很大,《四库提要》引虞集的评语云:“始终先后最为精密,先王之遗制、圣贤之格言,其仅存可考者,既表而存之、各有所附,而其纠纷固泥于专门名家之手者,一旦各有条理,无复余蕴。”

综上可知,朱子、吴澄大体都遵循《礼记》为《仪礼》之传的思路对“三礼”文献进行了改编。明代循此思路而进行整理的又有多家,如杨守陈《三礼私抄》、贡汝成《三礼纂注》等,但已无太多新意,而以“曲礼”为独立门类的另一种整理思路正悄然产生。

《曲礼》是《礼记》的一篇,《礼记·礼器》也有“经礼三百,曲礼三千”的说法,但对于其中经礼、曲礼的含义,前人说法各有不同,以郑玄、朱熹的观点较有代表性。郑玄认为经礼指《周礼》,曲礼指《仪礼》:“经礼,谓《周礼》也,《周礼》六篇,其官有三百六十;曲犹事也,事礼,谓今礼也,礼篇多亡,本数未闻,其中事仪三千。”朱子则另立新说,认为经礼指《仪礼》,曲礼指《仪礼》中的细节:“又尝考之,经礼固近之《仪礼》,其存者十七篇,而其逸见于它书者,犹有《投壶》《奔丧》……则其初固当有三百余篇亡疑矣。所谓曲礼,则皆礼之微文小节,如今《曲礼》《少仪》《内则》《玉藻》《弟子职》篇所记事亲事长、起居饮食、容貌辞气之法,制器备物、宗庙宫室、衣冠车骑等凡所以行乎经礼之中者,其篇之全数虽不可知,然条而析之,亦应不下三千有余矣。”郑玄将曲礼作为《仪礼》的代称,朱熹则将曲礼纳入《仪礼》的框架中,二人都没有突出曲礼的独立性。明初,曲礼的独立性逐渐彰显,最早在这方面实现突破的是《三礼考注》一书,而明中期的湛若水和方献夫则在其基础上创立了“二礼”说。曲礼的独立为“三礼”新说的成立开辟了道路。

（一）《三礼考注》与《曲礼》的独立

《三礼考注》托名吴澄所纂,但考其内容,与吴澄《三礼叙录》《礼记纂言》《仪礼逸经传》等差别甚大,据学者考证,此书当是明初晏璧于永乐中在吴澄礼学论著的基础上改窜而成。不过,此书虽是伪托,但在礼学上的贡献不容忽视,其最大的创新就是首次将《曲礼》作为礼经独立的一部分,而与《周礼》《仪礼》并列。《三礼考注》将“三礼”文献分为五类,即《周礼》六篇附《考工记》、《仪礼正经》十七篇、《仪礼逸经》六篇、《仪礼传》十五篇、《曲礼》八篇,前四类大体承袭了吴澄的分法,但将《曲礼》单独作为一类则是与吴澄的最大区别,这一点也是后人辨伪此书并非吴澄所著的重要论据。此书所整理的《曲礼》八篇,包括《盛德》《入官》《立孝》《内则》《少仪》《表记》《学记》《乐记》,虽然篇名多取自二戴记,但内容与原篇并不相同,而是按照篇题杂抄相关资料而成,如《盛德》篇分为三卷,其内容就包含了《大戴礼》的《盛德》《保傅》《武王践阼》等篇的内容。前六篇的主题分别是言人君之礼、人臣事君之礼、人子事亲之礼、女子之事父母妇人之事舅姑之礼、少事长之礼、揖让进退之礼,后二篇主题明确,大体依据原文。由这些内容可见,作者对《曲礼》的定位是处理各种伦理关系的日常行为之礼。

表二《三礼考注》文本架构表

不过,《三礼考注》虽然将《曲礼》作为独立的一部分,但编者是否已有将《周礼》《仪礼》《曲礼》作为新“三礼”的思想,则难以断定。由于该书是改窜自吴澄的礼学著作,其卷首也抄录了吴澄的《三礼叙录》,又另集一篇《纲领》,也分《周礼》《仪礼》《礼记》三部分,内容多抄自朱子语录,可见其书名“三礼考注”之“三礼”,似仍指传统的三礼。在编者眼中,《曲礼》部分大概属于礼学文献的附录,故附在《仪礼传》之后。但它在客观上首次将《曲礼》独立出来,并纂集了多达八篇的资料充实这一门类,对新“三礼”学具有首创之功。由于《三礼考注》在明代一直被认为是吴澄晚年的定论之作,因此产生广泛的影响,至迟到嘉靖初期,以《周礼》《仪礼》《曲礼》为“三礼”的说法就已经产生,如方献夫就持此说(详下),而湛若水弟子向他提问时也说:“《曲礼》《仪礼》《周礼》并为三礼,先儒传之久矣。”其所谓先儒,所指应是《三礼考注》所托名的吴澄。不过,这一说法虽然有所流行,但并没有直接导致“三礼”新说体系的正式诞生,反而出现一个小插曲,即产生了排斥《周礼》,而以《仪礼》《曲礼》为二礼的说法,代表人物是湛若水和方献夫。

（二）湛若水与方献夫的二礼说

湛若水(1466—1560)是明中期与王阳明齐名的心学大儒,其整理阐释礼经的著作是《二礼经传测》六十八卷,此书初撰于正德十二年丁丑(1517),完成于嘉靖四年乙酉(1525),历时九年。湛若水认为礼只有二种,一是仪礼,二是曲礼,正对应《礼器》中的“经礼三百,曲礼三千”。曲礼主要是威仪,即日常细小的礼节,其核心是“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦相接之体也”,也就是日常生活中人与人交往所必须具备的礼节。而仪礼则是经礼,指的是较为严肃庄重的大型礼仪活动,如冠婚丧祭朝聘乡射等。二者一细一大,相辅相成,故他说:“夫曲礼,所以备威仪之细;仪礼,所以具礼仪之大,二礼无余蕴矣。”关于二礼关系,湛若水认为曲礼产生在先,仪礼产生在后,仪礼是对曲礼的进一步深化,故云:“古有五伦相接,敬而已矣,后世人文渐开,始有冠婚丧祭朝觐聘享乡射之礼生焉,以广敬,圣人因而制之,仪礼是也。”

以“二礼”思想为基础,湛若水批评了传统的“三礼”说,他明确反对将《周礼》作为“三礼”之一:“吴草庐作《三礼考注》,吾惑焉耳。礼有二,故孔子曰经礼三百,曲礼三千,其《周礼》不过从《曲礼》中发挥出治天下法来,其纲见于《曲礼》六官矣。”湛若水认为《周礼》不能单独作为一礼,而只是从《曲礼》中引申出来的治天下之法,《曲礼》的六官正是其纲领。所谓《曲礼》六官,见《曲礼下》:“天子建天官,先六大:曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜,典司六典。天子之五官:曰司徒、司马、司空、司士、司寇,典司五众。”这里提到的天官及司徒、司马、司空、司士、司寇五官,共六官,湛若水认为是《周礼》六官的纲要,而《周礼》只是其细目而已。对于《礼记》,湛若水认为内容驳杂不纯,故只能将其当作传,而不能当作经:“以记为经,则杂焉不可也,以之为传,则或杂焉可也。彼《春秋》三传诬妄者多矣,然而以为传焉无伤也。”《礼记》不能作为“三礼”之一,而只能是《仪礼》之传,如同《易经》与《易传》,《春秋》与“三传”的关系。

在二礼架构下,湛若水对礼经进行了重新整理,他将礼经分为《曲礼》和《仪礼》两部分,每个部分又各有传。关于《曲礼》,湛若水认为应该有上中下三篇,今本只有上下二篇,中篇应该是《礼记》中的《少仪》,他说:“少者小也,仪之小者也,子思所谓威仪也;少也者,曲也,小也,孔子所谓曲礼也。”认为《少仪》就是很小的威仪,正是《曲礼》的篇目之一。与《曲礼》相比,《仪礼》的情况就复杂得多。湛若水认为《仪礼》是经,《礼记》是传,但无论是《仪礼》还是《礼记》都亡缺严重,或有传而无经,或有经而无传,针对这些情况,湛若水作了四个层次的区分。一是《仪礼》正经十七篇。二是《仪礼》正传,即直接解说经文,并可与经文一一对应的内容,“正解经义而可附也”,包括《礼记》中的《昏义》《冠义》等十六篇。三是二礼杂传通传,这类资料不是正解经文,而是泛论二礼的内涵、意义等,“通焉而不可分系”,主要包括二戴记中的相关篇目。四是《仪礼》逸经传,即《投壶》《奔丧》等《礼记》中与礼直接相关的篇目,前人多将其作为《仪礼》的逸经,但由于湛若水严格认为《礼记》只能是传,所以只把它们当作逸经之传,故云:“《仪礼》经亡多矣,此其传也,传不可以为经,故存传以见经。”湛若水认为后二个层次的杂传通传、逸经传,相当于《易传》的《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》等篇。为清楚起见,现将湛若水对“二礼”文献的整理表列如下:

表三湛若水《二礼经传测》文本架构表

湛若水的二礼思想,显然受到《三礼考注》将《曲礼》独立出来这一做法的影响,只是他又标新立异,反对《周礼》与《仪礼》《曲礼》并称“三礼”。但由于“二礼”说进一步强化了《曲礼》的独立性,所以对“三礼”新说的形成仍有正面推动作用。《二礼经传测》于嘉靖十五年上奏朝廷(1),所谓“上于朝廷,行于天下”,产生很大影响,在明代即有很高评价,唐伯元(1540—1597)甚至将其与朱熹并称:“夫儒者于三礼代有订正,其最著者莫如紫阳夫子与近代湛元明氏。”稍晚产生的“三礼”新说很大程度上就受到湛氏“二礼”说的启发。

方献夫(1485—1544)与湛若水同为广东人,二人交往密切,湛若水在《二礼经传测》初稿完成后曾寄给方献夫审阅。湛若水在与方献夫的信中提到:

《二礼经传测》,予自读礼时得其意,自大祥后已执笔。今二年,仅脱稿,其成之之难也。此稿且未欲出示人,冀后有进,逐年窜改,至六十七十出之未晚也。承吾弟索观,念与吾弟一家一体,故不自外,然亦欲可否以改也。

可见,湛若水成书后本不欲示人,但因方献夫索观,故寄给他一本,请他提出修改意见。不久,湛若水得到了方献夫的回音,湛氏又一书信云:“偶阅前札,观《二礼测》所谓斟酌次第者,必有其说,可开发否?望并《中庸测》批示付去手也。”不过,方献夫似乎不同意湛若水的二礼说,湛氏与其书云:

三礼之论,窃恐未然,不肖所据信者,惟孔子、子思三千三百之言耳。若如吾弟以谓《周礼》为大纲,《曲礼》《仪礼》为节目,则二子者胡为每每对举言之,计其一定之数若合符节而不他及也耶?且《周礼》六篇之首,皆有惟王建国,辨方正位,体国经野,设官分职等语,可见其为治天下之法,而古直谓之周官也。至其中疑为后儒所添入者,如卜梦之事甚无谓,亦有大琐碎者,皆可疑也。其书孔孟之时皆未之见,而《孟子》班爵乃亦本之《王制》耳。幸更详之。

由此可见,方献夫持“三礼”之说,认为三礼指《周礼》《曲礼》《仪礼》,其中《周礼》是大纲,《曲礼》《仪礼》是节目。但湛若水认为《周礼》不属礼,而是“治天下之法”,且其来源颇为可疑。不过,方献夫后来似乎又接受了湛若水的“二礼”说,并撰写了《二礼会通》一书,该书已佚,其序收在方氏文集《西樵遗稿》卷六。在序中,方氏引用《礼运》(当为《礼器》)《中庸》之说以证《仪礼》即经礼、《曲礼》即威仪,二者合称“二礼”,并云:“经者,《仪礼》十七篇、《曲礼》上下篇皆经文也。传者,《冠义》以下二十五篇皆记文也。”与湛若水观点大致相同。通过此序可见,方氏似乎放弃了其“三礼”说,而改从湛若水的“二礼”说,但无论如何,他将《曲礼》当作礼经独立的一部分,则与湛若水是一致的。

综上可知,明初由《三礼考注》发端,正式将《曲礼》从《礼记》中独立出来。嘉靖时,湛若水、方献夫等人又倡《仪礼》《曲礼》“二礼”说,虽然将《周礼》排除出礼书之外,但他们对《曲礼》独立性的特别强调,进一步巩固了《曲礼》的地位,为“三礼”新说的正式登场创造了条件。

受《三礼考注》及湛若水“二礼”说的影响,《曲礼》地位逐渐凸显,从明嘉靖中期开始,否定旧的“三礼”,以《周礼》《仪礼》《曲礼》为新的“三礼”并在此思想的指导下对礼经文献进行系统整理的“三礼”新说正式登场,以李经纶《礼经类编》、柯尚迁《三礼全经释原》、邓元锡《三礼编绎》三家学说为代表。

（一）李经纶《礼经类编》

李经纶(1507—1557),字大经,江西南丰人,正、嘉间诸生,代表作为《礼经类编》三十卷。此书今有清抄本,影印收入《四库全书存目丛书》经部第108册,卷首有嘉靖辛丑(二十年,1541)自序。该书认为礼有三种,即经礼、曲礼、制度之礼,三礼功用各有不同:“曰经礼也,所以接神人;曰曲礼也,所以正言行;曰制度之礼也,所以治名物。”经礼即各种大型的礼仪活动,而以通人神的祭祀之礼为代表;曲礼是规范日常言行的礼节,涉及日常人伦关系的处理、个人操守的坚持等,即所谓“动止服食之间有所撙节”,“彝伦爱敬之施一折成文”,“爱憎取予进退死生之从道者”;制度之礼分辨官职、名分,即“立政裁物,定法以为天下守命”。由此可见,李经纶所谓经礼、曲礼、制度之礼,实际上就是指仪礼、曲礼、周礼。

关于三礼关系,李经纶认为经礼、曲礼是一类,制度之礼是一类,他说:“夫子曰制度在礼,文为在礼,文为者经、曲礼也。子思曰非天子不议礼不制度,礼者文为也,礼与度明有分辨;又曰大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天,盖言圣人裁成辅相之道如是,以制度言也。礼仪三百,言经礼也,威仪三千,言曲礼也。是三礼之义也。”经礼、曲礼是体现在外表的文为之礼,而制度之礼则是圣人治理天下“裁成辅相”的方略。在施教次序上,应先曲礼,次经礼,最后是制度:“大学教人之道,曲礼先焉,其小者理之近而大者理之本也。经礼次之,理之文也。制度为后,礼之施也。”李经纶还批评了前人将制度之礼排除出礼学范畴的观点:“盖但闻夫子言经曲,而不闻夫子言制度,非所谓触类通达者矣。”曲礼与经礼也有区分,朱子将曲礼理解为仪礼的具体仪节,李经纶认为并非如此,曲礼是独立于仪礼的:“今以经礼考之,一礼之中,节目可以数百计,穷兹三百之节目,恐不止于三千而已,并益以人伦事物一节之曲礼,不知几倍乎三千也。三百三千不相为纲目也可知。”

李经纶基于对三礼的学理分疏,对传世礼经进行了大规模的重编。其基本框架是以曲礼、经礼、制度之礼为主体,同时进行“穿靴戴帽”,以《大学》冠其首,名为“礼冒之经”,李氏认为《大学》是礼学的总纲,“三礼散出,所以充《大学》之规模”;又以《中庸》殿其后,名为“礼藉之经”,所谓藉是承重、收尾的意思,认为《中庸》代表了礼学“博而约之,固所以为承藉也”,《中庸》“穷三礼之理,而尽性至命达一贯之妙”,故作为礼藉之经。在曲礼部分,他认同湛若水将《少仪》纳入《曲礼》的做法,但认为这样仍然不够:“世有进《少仪》参《曲礼》为上经者,似有见乎《曲礼》矣,而遗乎《内则》《玉藻》,何莫非《曲礼》耶?”因此,他对《曲礼》进行了大量增补,重辑为《曲通》《幼仪》等十二篇,且分正经、别经、逸经、传四个层次。经礼部分,打破了《仪礼》旧本的次序,而以吉凶宾军嘉五礼为框架,其中各部分又分经、变礼、曲礼、制礼、传等层次。制度之礼亦分经传,经除了《周礼》六官之外,又增加了《王制》《月令》《学政》《族政》等篇,传则采《学记》《乐记》等为之。“三礼”之后,又附“三礼通传”,通论“三礼”之义,主要是来自二戴礼的《礼器》《礼运》等篇。最后,在《中庸》之后的全书末尾,又将《礼记》文本中他认为有瑕疵或重复而未收入“三礼”中的内容汇总到一起,称为外记,“外记者,言之未尽中而不可为天下后世法者也,是故推而远之,列诸外”,作为全书的最后一卷。为方便观览,现将李经纶对礼经的整理情况列表于下:

表四李经纶《礼经类编》架构表

李经纶的《礼经类编》对湛若水二礼说进行了改造,将制度之礼重新纳入“三礼”中,并丰富了曲礼的内容,建构了较为完善系统的新“三礼”学体系,是明代明确标举“三礼”新说的最早代表作。

（二）柯尚迁《三礼全经释原》

柯尚迁,字乔可,福建长乐人,生活于嘉靖至万历时,代表作是《三礼全经释原》,分《周礼》《仪礼》《曲礼》三部分,但成书时间跨度较大,最早成书的是《周礼全经释原》十四卷,成于嘉靖二十四年(1545),后收入《四库全书》。《曲礼全经类释》卷首自序署隆庆辛未(1571),赵锦元序署万历己卯(1579),今日本国立公文书馆有藏本。《仪礼》部分已亡,不详何时完成,但据其《曲礼全经类释》序云:“迁既考定《周礼》《仪礼》,以成全经,敬以《戴记》五篇正经所存,类成《曲礼》。”可知《仪礼》部分成于《周礼》之后,《曲礼》之前。由于《曲礼》最后完成,故《三礼全经总序》保留在《曲礼》卷首,该序末署隆庆壬申(1572),柯氏在《曲礼》自序中说:“尚迁遵表章之弘谟,类成全经,配《周》《仪》为三礼。”至此,其新“三礼”学体系才正式完成。

柯尚迁认为,“三礼”指的是《周礼》《仪礼》和《曲礼》,它们都是周公垂教后世之书,“皆周公之所笔削,兼三王之旧章,立无穷之政教者也”,但各有不同的适用范围:

《周礼》者,弥纶天地之道,裁制万物之宜,以经理天下者欤?《仪礼》者,制节人道之大,使得其序,秩理幽明之故,使得其和者欤。《曲礼》者,又于彝伦日用之常,立其当然之则,使人循行而不可须臾失焉者也。斯三礼者,皆于物我同体之中,辨其异以合于同,制其违以达于顺,使事事物物皆归吾仁,则文武虽亡而道存矣,此周公之心也。

在“三礼”中,《周礼》地位最高,它通过安排、规制天地万物来治理天下;《仪礼》制定关于人道大节的礼数;《曲礼》为日用伦常建立一套行为规范。“三礼”的目的都是分辨人事异同,从而由异以达于同,实现天地、万物、人事等各方面的和谐顺遂。在“三礼”中,柯氏认为《周礼》《仪礼》关注大的方面,所以都是经礼:“愚谓经礼者,《周礼》《仪礼》是也,言三百,举大数也,《周礼》定天下之纪纲,《仪礼》举天下之大礼,故皆谓之经礼。”但也正因为它们都关注大的方面,而忽略了日常生活中细小的行为规范,所以就需要《曲礼》来弥补。柯氏非常重视《曲礼》的作用,他说:“夫《周礼》者,制天下之大经,固为诸礼之纲纪;《仪礼》者,举人间之大事,然行之有时,使不制为《曲礼》,立天则以经伦物,则人自少至老所履卑近忽微之处有差,实关天道性命之本,伦常纲要所在或悖,家国天下倾败,恒必由之。”认为《周礼》是诸礼之纲纪,而《仪礼》只涉及重要的礼仪活动,有固定的举行时间和地点,只有《曲礼》关乎日用伦常,与每个人的生活息息相关,甚至关乎天下国家的兴亡。所以,柯氏认为《曲礼》相当于小学,而《周礼》《仪礼》则相当于大学,“不尽乎小学中庸之精微之功,则大学之施无本”。

柯尚迁对“三礼”文本的整理,《周礼》大致以原经文为本进行疏解,并取遂人以下地官之事分为冬官。《仪礼》则重新划分为家、乡、邦国、王朝四部分,但《仪礼》十七篇仅有前三部分的内容,而缺王朝礼,于是“以宗伯五礼为纲,取诸官联职行五礼之事者定其大纲,附以记传,补吉凶军宾嘉之礼”,对王朝礼进行了增补。最值得关注的是他对《曲礼》文本的重建。柯氏认为《礼记》中的《曲礼》《内则》《少仪》《玉藻》《文王世子》五篇都是《曲礼》之经,“古经之幸存者此五篇而已”,但这五篇内容混杂,且远远不能涵盖曲礼的所有内涵,于是他根据由自身及他人,由内及外,由家及国的逻辑顺序,各立主题,重辑《曲礼》为十二卷,即敬身礼、内则上、内则下、少仪上、少仪下、通礼上、通礼下、仕礼、朝礼、宗礼、学礼上、学礼下,各卷之下又各分若干篇,都是根据该卷主题重新辑录而成。《曲礼》之末又附三卷,是关于六艺尤其是书、数的内容。三礼都各分经与传记,只是《仪礼》《曲礼》的传记直接附在相关的经文之下,而《周礼》则二者分开:“全经既备,其有古人传述以翊经文之不及者,则谓之记;后贤发明其理者,则谓之传。《仪礼》《曲礼》传记必随经文之后,义相联也。《周礼》则纯备古经,法不杂也。”“三礼”正文既成,柯氏又对《礼记》剩余篇章进行了分配,“取《礼记》中《王制》《月令》《明堂位》,《内则》中珍馔记外,取逸《司马法》《考工记》为《周礼》内记;取《仲尼燕居》《哀公问》《孔子闲居》《礼运》《礼器》《乐记》为《仪礼》通传;取《表记》《坊记》《缁衣》《儒行》为《曲礼》通传;自此之外,戴记所存尽附《仪礼》,从朱子之意也”。

表五柯尚迁《三礼全经释原》架构表

柯尚迁“三礼”新说的形成比李经纶略晚,但酝酿三十余年,其特色是将“三礼”分纂为独立的三部书,各部分都严分经传,尤其是高度重视《曲礼》,按照由内到外的逻辑顺序进行了系统的重编,自称“欲成古圣王淑世大经,不可废之正礼也”。

（三）邓元锡《三礼编绎》

邓元锡(1529—1593),字汝极,号潜谷,江西新城人,江右王门代表人物,著有《三礼编绎》《五经绎》等。《三礼编绎》二十六卷,完成于万历元年(1573),《五经绎》中的“三礼”部分则是摘录《三礼编绎》而成。《三礼编绎》的撰写受到李经纶的影响,其在卷首序中即首称“余闻之李大经”云云。在此书中,邓元锡首先为“三礼”正名,认为“三礼本古《曲礼》《仪礼》《周礼》而名……今世所传《周礼》《仪礼》《礼记》称三礼,则相沿误也”。所谓曲礼,邓氏认为指的是“自内心外貌思虑视听食饮裳衣之有其节,若语默进退取舍生死之有其介,与凡亲疏贵贱交际事使之有其体,各各品节之以立教”,所以,曲礼是从几微处着手,与每一个人的生命、生活息息相关,故是“教之本也”。仪礼则是“先王以训齐天下,经人义之大端也”,如冠礼是“重成人”,婚礼是“合二姓”等等,仪礼的特征是“其行有时,其用有地,比时豫物”。周礼则是法天行以论官,是治之要。邓氏认为“三礼”都是周公所制,是“明天道察民故以兴王治之大顺也”,具体来说,“周礼制而仪、曲有官,仪礼制而人义有纪,曲礼制而人道有理”,三礼都是王治天下不可或缺的方面,故“周礼亡而朝无官仪,仪礼亡而国有失俗,曲礼亡而人道或几乎息矣”。

邓氏认为“三礼”文本亡阙十分严重,需要进行重编。他把《曲礼》分为上下篇,内容主要来自《曲礼》《少仪》《内则》《玉藻》等篇,上下篇区分依据是是否可行:“敦本实,致微眇,约身理家,可服存者为《曲礼经》上篇,其非日用习行,若古今异宜难施行者为下篇。”另有一篇记,主要取自《表记》《坊记》《缁衣》等。《仪礼》经文十七篇,传、记大多抄自二戴记中相关的内容,并附到各篇经文之后。《周礼》即现存《周礼》文本。“三礼”之后,邓氏又汇集大小戴记其余诸篇以及其他书籍中有关礼者,作为“三礼”之通论,亦称“礼记”,篇幅达十一卷之多,占全书三分之一强。

表六邓元锡《三礼编绎》架构表

上述李经纶、柯尚迁、邓元锡三家学说集中出现于嘉靖中期至万历初,虽然在文本内容上有很大差异,但同样作为以周礼、仪礼、曲礼为基本内容的“三礼”新说,也具有更多的共同点。首先,也是最重要的一点,是他们普遍认为,《礼记》内容庞杂,其身份只是传记,而不能与《周礼》《仪礼》并称“三礼”,真正足以并称的是《曲礼》。他们又从礼学起源和架构的角度,认为“三礼”是治理天下的法教体系,各有分工,曲礼关注日用伦常,仪礼注重人道大端,周礼则以论官宰物为中心,三者从微观、中观到宏观,层层递进,形成一个逻辑严密的礼学体系。其次,由于曲礼是新“三礼”说成立的关键,也是“三礼”中最薄弱的环节,要想使曲礼成为一个与周礼、仪礼鼎足而三的礼学门类,首先要有可以据信的文本,而《礼记》中的《曲礼》篇显然过于单薄,因此他们一方面都高度强调曲礼的重要性,认为曲礼是施教之本,与人伦日用关系最为密切,另一方面都花费了很大工夫重新编纂《曲礼》文本,虽然其所编纂的内容各不相同,但大都将《礼记》中的《少仪》《玉藻》等关于日用伦常的内容纳入其中。第三,强烈的尊经意识,他们在重编礼经文本时大都严格区分经与传记,如柯尚迁重编《曲礼》时就通过精细化阅读礼经文本,“逐句逐字寻求,联续以成篇章,如沙中拣金,可为经者片语不遗,汉儒混集之中,必分别此为经语、此为记者之词、此为传词”。又如《仪礼》中的记文一般仅在句首标一“记”字,与经并不特意分别,而邓元锡《三礼编绎》则将其独立为一篇文章,单标“记”字,且云:“原附经后,今别标以尊经。”这实际上是朱子区分经传思路的延续。第四,对礼经文本的整理改编更为开放、大胆,宋元人对礼经的改编,虽然也大幅调整篇目、结构等,但基本上仍将旧本各篇作为一个文献单元,而明人则全面打破原篇,重设主题,重立篇名,重新组织材料,可以说是对礼经文献进行的更彻底、更大规模的重组,充分体现了明人勇于突破旧说的创新精神。

明代的“三礼”新说发端于明初的《三礼考注》,明中期湛若水的“二礼”说在其基础上继续强调《曲礼》的价值,但却将《周礼》排除在外,成为“三礼”新说成立过程中的一段插曲。从嘉靖中期开始“三礼”新说正式登场,并相继产生三部有分量的代表作,它们的广泛流传使“三礼”新说产生很大影响,成为晚明众多士人学者的共识。著名文学家王世贞(1526—1590)说:“夫三礼,《周礼》也,《仪礼》也,《曲礼》也,今废《周礼》《仪礼》不载,而厕之以《月令》《檀弓》《儒行》诸篇,抑何轻重失次也。”李维桢(1547—1626)也说:“古所云三礼,《周礼》《仪礼》《曲礼》耳,今《礼记》杂《月令》《檀弓》《儒行》诸篇,篇首强名曰‘曲礼’,而废《周礼》《仪礼》不讲,甚无谓也。《礼记》于三礼为传不为经。”晚明复社领袖张溥(1602—1641)云:“三礼之名本繇《曲礼》《仪礼》《周礼》而设,而诸记不敢并者,义也。行之后世,从乎《周礼》《仪礼》而不能止,从乎《曲礼》之二篇而有所不可,不得已而取戴氏之学以明礼之备。”可以说,以《周礼》《仪礼》《曲礼》合称“三礼”在晚明时代已经成为一种颇具影响力的话语。但是,由于明代学术的核心仍然是心性之学,经学和礼学本身较为衰微,所以“三礼”新说对主流学术的影响比较有限,也没有引起经学体系的变革。

延及清代,虽然三礼学走向复兴,但其最主要成就体现在对古礼的考据方面,《仪礼》之学成为礼学的大宗。清代学者更加重视汉人的经说,郑玄之学成为显学,很多学者甚至不读唐以后书,更不要说明人经说了。对于明代经学,清人大多站在考据学的立场进行批评,被编入《四库全书》的明人礼学书只有十一部,且其中一部关于《仪礼》的书都没有,而与“三礼“新说有关的只有柯尚迁的《周礼全经释原》,而这部书最初创作时,柯氏的“三礼”新说尚未形成。所以,仅从《四库全书》的编选看,完全是“以清朝考证学的观点来对明代礼学的批判”。在这种学术背景之下,具有明显窜乱古经嫌疑的“三礼”新说诸书显然不可能引起清代学者的好感和重视,“三礼”新说之被摒弃就是很自然的结果了。

但是,从礼学史和礼学现代传承的角度看,明人的“三礼”新说仍具有重要的学术价值和时代意义。首先,“三礼”新说对礼的分类和重构值得重视。礼的内涵非常丰富,历代有很多种分类方法,如从礼经角度分为《周礼》《仪礼》《礼记》“三礼”,从礼制角度分为吉、凶、军、宾、嘉“五礼”,宋代以降又有将冠昏丧祭合称“四礼”之说。但这些分类要么较为含混,要么并不全面,难以概括礼学的全貌。旧的“三礼”说只是从经学文本角度的分类,“三”字仅指物质上的三部经书,而不代表思想和义理架构,对于我们理解礼的内涵并无太大帮助;五礼说只涵盖了一些较为重大的,尤其是与国家军政有关的典礼,而对于日常行为的曲礼则没有包括。四礼说只突出了与人们日常生活相关的冠昏丧祭四种礼仪。明人将“三礼”重新解释为周礼、仪礼、曲礼,并作为礼学的三个主要分支,即国家设官分职、重大仪礼活动、日用伦常之礼三个礼学面向,所以它们可以不必像传统“三礼”那样加书名号。这个区分层次清晰,脉络分明,有助于加深我们对礼的内涵的认识。尤其关于仪礼和曲礼的区分,揭示了一个重要的礼学问题。礼的本义,据《说文》的解释,是指一种“事神致福”的祭祀活动,后来进一步扩展到丧礼、婚礼、冠礼乃至封禅等典礼,这些都是一些重要的礼仪活动。但后来礼又发展出一种规范的含义,即人们在日常生活中所必须遵守的一种具有普遍约束力的行为规范,这种行为规范不以隆重的礼仪活动为载体,而是体现在对日常人伦关系的处理中,如君臣、父子、夫妇、朋友之间。这就形成了两种礼,一种是作为礼仪活动的礼,一种是作为行为规范的礼。那么,礼是如何由非日常的礼仪活动演变为日常活动规范的,就成为礼学史上的一个重要课题。对此李泽厚先生曾提出过自己的解释,并因此建立了“巫史传统”之说。李先生认为,原始的礼主要是一种巫的活动,由此类活动中的烦琐礼节规范,进而演化为整套社会行为规范。他说:“由各原始人群都曾有过的巫术活动,结合、统领、规划从饮食、婚姻等开始的生活习俗,转换性地创造出一整套社会秩序体系和日常生活规范的礼仪制度。”如果说前一种所谓的“巫术”之礼对应仪礼,后一种日常生活规范之礼就对应于曲礼。两种礼的区分,无论是从礼的起源还是社会应用角度,都具有非常重要的意义。

其次,“三礼”新说对曲礼的强调,是礼学史上的重要创见,它认为曲礼的本质就是人伦之礼,是处理日常人伦关系所必不可少的行为规范,相对于距离日常生活较远的周礼、仪礼,它关系到每个人的一言一行,因此实用性更强,与生活更加贴近,教化功能也更重要。所以,“三礼”新说对曲礼的强调,从某种角度看代表了礼学教化精神的复兴和重建,它与晚明时期心学的流行,礼法秩序的破坏,以及觉民行道思想的开展等都有密切关系。

最后,“三礼”新说是宋代以来“三礼”文本改编工作的延续和创造性发展,它对传统“三礼”文本的积弊进行了全面彻底的清理,无论是思想的创新性、结构的合理性还是文本的精细化程度,都超过了宋元时代的朱子、吴澄等,使“三礼”文本的改编达到了更高水平。尤其是“三礼”新说对《曲礼》文本的重建很值得关注,构建了多种体系完善、内容丰富的《曲礼》文本,如李经纶、柯尚迁所编的《曲礼》都达到了十二篇之多,将古经中与日用伦常有关的礼节内容全部搜罗在一起。通过这些重构的《曲礼》文本,可以更清楚、系统地了解古代的日常之礼和人伦关系,有些甚至今天也可以直接拿来讲读、学习和实践,可以说,明人对《曲礼》文本的重编是对中国传统礼学的重要贡献。

总而言之,明人的“三礼”新说既是礼学文献整理的新成果,也是礼学思想发展的新成果,对于今天研究和弘扬传统礼学仍具有很强的启示和借鉴意义,值得我们重视和作进一步研究。

注释从略

作者：曹景年，孔子研究院助理研究员，山东省泰山学者青年专家