贺麟先生（1902—1992）今以研究黑格尔著称，殊不知，先生早岁对儒学亦有精深研究，尝为世人誉为“新心学之卓越代表”。由于贺先生深植于传统，又具西学之深厚功底，故其对儒学之洞察，可谓慧眼独具，深刻独到！

贺麟先生

一、儒学未来发展之睿识

八十年前，贺先生就明确指出“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”“民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴”（贺麟：《文化与人生》，商务印书馆2015年版，第4、5页。下引该书，只标注页码）。贺氏抱此强烈信念，一是基于民族文化影响之考量——儒家文化对华人影响最大，儒学乃中华文化之源；二是儒学确有其恒久价值：“因儒家思想本来包含有三方面：有理学以格物穷理，寻求智慧。有礼教以磨炼意志，规范行为。有诗教以陶养性灵，美化生活。”（第8页）以贺氏之见，儒家的格物穷志、礼教规范及诗教陶冶实则是表征了“真善美”的东方实践；既然“真善美”乃人类（文化）之共性追求，故儒学发展当在情理之中。

对儒学之未来发展，贺先生颇具开放意识。他认为未来儒学不能走狭义伦理之“老路”，亦无须赶时髦设法使之“科学化”，“欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”（第7页）。具体说来：须以西洋的哲学返回儒家的理学（真），须吸收基督教之精华以充实儒家之礼教（善），须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教（美）。换言之：未来儒学之发展，须循艺术化（美）、宗教化（善）、哲学化（真）之方向，以提升并深化狭义之人伦道德。当然，吸取西方文化精华时要始终把握儒学“合一”之特质：真（理学）善（礼教）美（诗教）乃“三位一体”。譬如，儒家之“仁”，以诗教言，是“思无邪”；以礼教言，则是救世济物、民胞物与的热忱；以哲学（理学）言，则是“仁者与天地一体”的生生不已之生机。惟有在开放中发展之，在贯通中把握之，未来新儒家方能获得新生，以适时代之需。

贺先生倡儒学，固基于情感，更基于理性，故其有超出常人之见解。他甚至认为，“打倒孔家店”的“新文化运动”于促进儒学发展之功绩，远胜曾国藩、张之洞等人对儒家之提倡。理由在于：曾、张之所倡不过是儒家思想的“回光返照”，断然难以持久；“新文化运动”之“批判”贵在扫除儒家僵化之躯壳与束缚人性的腐化部分，从而“显露”儒家真精神，意义当然重大。贺氏还指出，新文化运动领袖胡适，其“打倒孔家店”的战略（据英文本《先秦名学史》宣言），无非是：一要解除传统道德的束缚，二要提倡一切非儒学（如“诸子之学”）。此两条实构成儒学发展的枢纽与“试金石”：祛其腐朽乃发展儒学之枢纽；发展诸子哲学则无异于“试金石”，“假如儒家思想经不起诸子百家的攻击、竞争、比赛，那也就不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，儒家思想愈是大放光明”（第6页）。贺先生有此睿识，在于其深得黑格尔辩证之精髓。余以为：若言曾、张对儒学之态度为“肯定”（正），那么以胡适为代表的新文化运动为“否定”（反）；贺先生之主张当谓“否定之否定”（合）——此乃贺氏深刻、睿智之所在。

1920年3月，蒋梦麟、蔡元培、胡适与李大钊（从左至右）在北京西山卧佛寺合影

二、德治与法治之申辩

世人多谓：儒家治国以德，虽有涉法治，但失之于“人治”。贺氏以为此说似是而非，须申辩之。

其一，驳斥了“儒家反法治”之论。他认为，法治大略有三种治理模型：一是“申韩式”基于功利之法治。虽凭武力、强权达成功利之目的，然因其“刻薄寡恩”，不合理性，尤其“不根于道德、礼乐、文化、学术之正常”，故难长久。二是“诸葛式”基于道德之法治。贺氏认为诸葛之法治乃儒家之法治，既讲法治，又讲人情，故能长久。譬如，诸葛斩马谡讲“法”，料理马谡后事则是“情”，是“仁德”之发动。当然，“诸葛式”法治局限在于，斯时人民认识程度较低，尚不能实行普遍民治；且治理的效果须全赖德高望重、识远谋深之领袖。三是近代基于学术之民主法治。这是建立在“文化学术之提高、政治教育之普及、自由思想之发达、人民个性之伸展”基础之上的现代法治。上述分判及史实表明，儒家亦重法治（如诸葛之法治就是）；何况孔子有“刑罚不中，则民无所措手足”之言，孟子有“上无道揆，下无法守”和“徒善不足以为政，徒法不能以自行”之论，足见孔孟并不抹杀法治。故而，“以为儒家反法治，以为提倡法治即须反对儒家，皆是不知儒家的真精神、真意义的说法”。（第14-15页）

其二，澄清了儒家“人治”之义。世人亦谓儒家之“人治”违背了法治精神，势必与法治水火不相容。贺先生认为，其实大可不必。法治之精髓无非实现其客观性和有效性之完满的统一：客观性指法律作为维护公众秩序和公平的客观准则，有效性指立法者与执法者以人格为法律后盾，二者缺一，不得谓为法治。道理在于，再完美的法律亦须由人制定并执行，故而“法治的本质，不惟与人治（立法者、执法者）不冲突，而且必以人治为先决条件。法治的定义，即包含人治在内”（第48页）。孟子言“徒法不能以自行”即基于此。无疑，贺氏言儒家之“人治”实为“德治”，即具备良好道德品质的立法者和执法者，而非超越法律之上、独断专行之帝王专制。

其三，德治与（学术之）法治的关系。贺先生认为：基于道德学术的法治，才是人类文化中的真正法治。由学术（理性）立法（符合民主法治精神），但同时又不排斥千百年来传承的儒家之优良传统，要做到合情合理（法）。这就是说，礼治与法治、法律与道德、法律与人情相辅而行、兼顾共包；须知，“法律是实现道德的工具，是人的自由本性的发挥，绝不是违反道德、桎梏自由的”（第14页）。

贺先生对德治、法治之论充满辩证色彩，亦符合当下我国践行的德、法结合的治国之则。事实上，惟有二者相辅相成、相得益彰，方能“法安天下，德润人心”。

三、学统与政统关系之慧解

学统、政统之辩，乃儒家传统论题——转换为现代话语，即谓学术、政治之辩。贺先生对此进行了探索，姑归结为四点。

其一，相互独立。贺氏认为：“学术有学术的独立自由，政治有政治的独立自由。”（第266页）盖二者各有其疆域，自当互不干涉与侵犯。

其二，体用“关联”。二者虽疆域自治，然亦存在密切关系——体用关系：学术为体，政治为用。从根基上讲，“一个民族的复兴，即是那一民族学术文化的复兴。一个国家的建国，本质上必是一个创进的学术文化的建国”（第24页）。具体到儒家立场，尤为如此：若离开学术而谈法治，则易陷入急功近利的“申韩”之术；离开学术谈德治，则易陷入束缚个性、不近人情的迂腐之见；离开学术谈礼治，则易陷入粉饰太平、抹杀性灵的繁文缛节与典章制度。

其三，各安其分。学术与政治若能完美结合，固是理想之举，然现实中，二者难以兼得。须知，学术固需天才，政治亦需天才；且长于学术者未必长于政治，反之亦然。因此，学者与政治家皆须各安其“分”：孔孟何尝不想做一番事业，但时运不济，故宁愿安“分”著书育人；反过来，真正的政治家须“安”于做事，欲干成事，亦应“学”字先行，把干事的能力与“理宜固然”的学习结合起来，所谓“仕而优则学”。基于学术乃治国之“体”，故开明的政府须尊重纯正学术之独立；“假如政府轻蔑、抹煞、鄙视学术，那么这个政府就渐渐会成为‘不学无术’‘上无道揆、下无法守’的政府，恐怕不久也就会塌台的”（第267页）。

其四，共尽其责。学术与政治虽相对独立，然“独立”并非“脱节”。对学者言，绝非意味着逃离甚至绝缘于政治，而“须在学术创造的自身上努力，而不在放任乖僻的性情，抱虚骄的态度”（第270页）。若“政府措施如有失当，你尽可批评，贪吏的行为，你可加以攻击，奸贼的黑幕，你不妨去揭穿，你均不失为一个正直勇敢的公民”（第270页），否则，学术价值如何呈现？反过来，一个尽责的政府要咨询并尊重纯正之学术，此举无异于饮水思源、培植根本。又则，一名合格的政务员尚应坚定其政治信仰，“无政治信仰而做官吏是可耻可鄙的事”（第104页），坚定的政治信仰亦须学术培固之，因为“伟大的学术造就伟大的人格”。无疑，贺氏较多地强调了学术的责任（作用），他甚至认为，倘若二者不得兼，“深思忧时之士，宁肯舍弃‘政统’的延续，以求‘学统’‘道统’的不坠”（第268页）。个中原因，基于“学术为体”之故也。

贺先生关于“学统与政统”之论，未必完全正确，但其中所含真知灼见，值得深思。

《文化与人生》书影

四、儒学理论之推进

贺先生对儒学未来发展既有理论“睿识”，更有通过对传统儒学的评价、诠释、会通与拓展而达成的学术“新发展”。

其一，于历史人物再评价中为儒学发展奠基。贺先生通过“有争议”人物之再评价，以肯定儒学价值。譬如，在《宋儒的新评价》中，贺氏一反人们对程伊川“饿死事小失节事大”彻底否定之看法，而是从历史与道德的双重维度肯定了程伊川“失节”之论的伦理价值；在《诸葛亮与道家》中，通过“学养”“精神”之辩证，得出“即令承认孔明有道家、法家的学养，我们亦不能因此便否认孔明是代表儒家精神的政治家”（第180页）之结论，进而肯定了儒家的“法治思想”。此等新评价、新定位基于史实，且论证邃密，意蕴丰富，在为儒学“正名”的同时亦为儒学之发展奠基。

其二，于传统命题诠释中寻求儒学发展契机。传统儒家固然存在诸多糟粕，然若加以提炼，剔除其腐朽内容，保留其合理形式，儒学亦能焕发新生。其最典型者莫过于“五伦”之辩，贺先生说清了“五常”发展为“三纲”的逻辑必然性，并用“披沙炼金”之法考察出“五伦”包含的四种基本质素：注重人与人的关系，维系人与人之间的正常永久关系，以等差之爱为本善推之，以常德为准皆尽单方面之爱或义务。他认为，未来的儒学发展当围绕此合理框架“填充”新内容。此外，贺先生还通过《论假私为公》《经济与道德》《人心与风俗》《自然与人生》等二十余篇文章，对传统的“公私”“义利”“自由与诚”“（君子）人格”等命题（范畴）以独特之视角进行新颖诠释，既为儒学发展提供契机，亦因此表达了“内圣开出新外王”的“新心学”主张。

其三，于儒学与西哲的会通中提升儒学品质。关于儒学与西洋哲学之会通，贺先生可谓“身先士卒”：他以康德的绝对（律令）义务解释程伊川之天理，以黑格尔的绝对精神会通朱子的“太极”，以孟子的“求放心、知几、尽性”来会通康德、费希特的“意志自由”。上述之论，虽系单篇文章，甚至寥寥数笔，然鞭辟入里，直击要害，极具启发性。此会通工作无疑为儒学注入新鲜血液，亦因此开辟了儒、西会通的先河——学生辈的牟宗三、唐君毅二先生接续此“意”，分别以康德、黑格尔“会通”儒学，从不同维度提升了儒学的品质，并因此成为港台地区新儒学的领军人物。

其四，于历史反思中拓展儒学疆域。儒家有哲学，有历史，亦不乏对历史反思的著作——譬如王夫之的《读通鉴论》，然儒学尚未开拓出“历史哲学”。贺先生不仅较早提出“历史哲学”的概念，亦自觉利用“历史哲学”范畴开拓儒学的疆域，《王船山的历史哲学》《王安石的哲学思想》等文章即为其中代表。由于诸种原因，贺氏未能写出黑格尔那样的《历史哲学》，然其有开拓之功，并因此影响了“后来者”。譬如，牟宗三先生曾接续此题，以历史哲学维度展开黑格尔与王船山的比较（《黑格尔与王船山》），并完成了《历史哲学》之巨著，当谓弥补先生之缺憾。

上述之论，无异于“管中窥豹”，然此足见贺先生之慧眼巨识。故曰：先生不仅是“新心学”之卓越代表，亦堪称传统文化创造性转化与创新性发展之先驱。