主持人：吳柱（山東大學文學院教授）

評議人：黃鳴（中央民族大學文學院副教授）

丁進（湖南大學嶽麓書院教授） ：

趙文子、魯襄公冠事再認識

    丁进老師通過《國語·晉語》所載趙文子冠禮與《左傳》魯襄公冠禮的再分析，揭示了兩周冠禮的深層內涵。趙文子冠後逐一拜見晉國九卿的記載，填補了《儀禮·士冠禮》中“見鄉大夫”儀式的空白；魯襄公冠禮則顯示諸侯冠制的三大特徵：十二歲可冠、必行宗廟祼享祭祀並用金石樂節、或由諸侯自任主人。“趙文子冠”和“魯襄公冠”是春秋時期發生的兩次冠禮，前者填補了士冠禮典中“見鄉大夫儀”的空白，後者部分填補了諸侯冠禮的空白，兩篇文獻的禮學價值不可估量。

評議：

礼是含括社会万象的学问，随着中国社会的发展，近乎成为绝学。今天谈及礼学，常觉得其高深棘手。但在古代，礼其实就体现在日常中。丁老师在两个方面恢复了传统礼学：首先，礼是日常适用的东西。这篇文章讲了士冠礼延伸出来的实例，引用自《國語》和《左傳》的史料，從而把傳統禮學變得鮮活了起來，可以說是補古今之闕。再者，禮學除了禮經註疏以外，還有實踐的面向。禮學的實踐化也是經學實踐化的一個具體的路線。丁老師所寫的兩個例子是極為難得的。它們豐富了禮學實踐，補充了禮學的具體背景。我們以前做《儀禮》，看他士冠禮是單純的一個分析，但今天我們通過《國語》《左傳》中的實例，看到它是怎麼用的。

曾海龍（上海大學哲學系副教授）：

大一統的歷史邏輯與價值敘事——兼論“一統”與“一體”

曾老師闡釋了“一統”概念的儒法差別：儒家一統于天、法家一統于君。董仲舒在內的傳統儒家試圖以天道限制君權，然而在實踐中天道往往為君所用，君以天道名義行私利。由於君的私慾，儒家政教理念無法轉化為政教實踐。則需通過制度的限制，使得天道的意涵系于天下一體的具體民意，從而真正地實現公天下。

評議：

曾老師對大一統的內在邏輯的處理，讓人振聾發聵。曾老師文章對政治史的梳理非常精密。“一”作為政治哲學中的內涵概念，曾老師從中得出了民一統于君，君一統于天的一條路徑，從而能夠更好地理解大一統的歷史邏輯。“一”的概念是宇宙論也是世界觀，諸子百家都要去解決這個問題：這個世界是怎麼構成的。儒家的宇宙論是在北宋時代的新理學建立起來了，尤其是藉助《周易》。道家的建立更早一些。而一統于天的邏輯是在一統于君的邏輯之前還是之後呢？曾老師意在說明董仲舒用一統于天來壓制一統于君，但是從一統的歷史邏輯敘事來看，先秦的時候可能已經有這兩種觀念的分立，從而讓董仲舒自然地接過來。這個方面似乎可以進一步闡述。

林振嶽（上海交通大學中文系副教授）：

张锡恭、刘承幹刊刻《丧服郑氏学》往来书札考释

林老師講述了《喪服鄭氏學》的成書與刊行等問題。上海圖書館藏劉承幹《求恕齋信稿》及往來書札揭示，《喪服鄭氏學》成書於民國二年（1913），民國四年（1915）秋由曹元忠攜稿交劉承幹刊刻（糾正張錫恭後記“民國五年交付”之誤）；民國五年（1916）四月正式寫樣開雕，曹元忠校勘、鄭子蘭刻版，民國九年（1920）刻竣初印百部，然文字脫誤甚多；經張錫恭民國十二年（1923）覆校剜改版片，增刻曹元弼序及補正篇《釋〈喪服〉注髽露紒也》，印行後印本，其自作後記《自書覆校刊本後》因次年病逝未及刻入，後收入《茹荼軒續集》。本書刊行歷時九年（1915—1923），初印與後印本存序跋、文字差異，證實過往“民國七年刻本”著錄之誤，書札更彰顯晚清遺民學術協作與經籍刊刻之艱辛。

評議：

林老師的文章是一篇很好的文獻學論文。日記書信是現代研究的一個重點，大量的社會史、文化史、學術史的資料都可以找到。這篇文章是非常基礎性的研究，方法很正，逐篇加以詮釋，圍繞特定主題。而關於民國研究，我也有一個經驗給大家：一定要注意研究對象卒年距今是否足五十年，否則會涉及版權問題。

劉斌（河北大學哲學與社會學學院講師）：

“爲父後”與尊尊之統的成立

    “爲父後”是宗法爵位代際傳承的核心機制，關乎天下秩序之建立。經傳鄭注區分“爲父後”（父卒後）與“將爲父後”（父在時），並細分爲長子、長子母弟、妾子三類，其服敘差異體現禮制地位不同。關鍵在於，庶子不爲父後時不得爲其長子服斬；然其卒後，繼禰者（爲父後者）即得爲己之長子服斬。故爲長子服斬的最低條件是“爲父後”（繼禰），各爵級皆然。此原則蘊含“父—爲父後者—將爲父後者”的祖孫三代結構，此爲秩序奠基的基本單元。君統、宗統賴此傳重主幹而建立。鄭玄的六天説、感生説、受命説共同爲此尊尊之統提供天論依據，使其立基於天人關係背景。

評議：

劉老師的文章屬於傳統的古代禮學的概念分析，非常非常細，分成為父後和將爲父後，揭示了思想史的一個以小見大的點。為宗法製度找出它基於血緣關係的基本模式。讀得非常吃力，但是收穫良多。長子不是因為其個人因素或者與其父的養育關係，而純然是因為是先祖之正體而為尊，這實際上是一個祖孫關係的維度。這就提出了一個問題：在宗法製度中間，父子關係和祖孫關係哪個重要？我認為劉斌老師的文章反映了非常細緻的解讀和文本功夫，我覺得是找到了分析古代宗法製度的一個根源密碼。

齊義虎（樂山師範大學馬克思主義學院副教授）：

周代明堂的功能與方位

    齊老师釐清周代明堂核心為“布政之宮”，核心功能是頒朔授時與朝覲諸侯（如《論語》《周禮》載），祭祀僅為布政儀式中的告祭環節（主祀昊天上帝，非五帝），旨在強化王權合法性；其方位位於王城內“治朝”所在（應門內、路門前，參《逸周書·作洛解》《考工記》），駁斥郊外說（源於陰陽家月令系統）及太廟說（違背天神人鬼分祀原則）；形制考證為長方形南向殿堂（考古佐證），非漢代“亞字形”四面堂，獨立於路寢、宗廟。此結論區分“周公明堂”（儒家布政系統）與“月令明堂”（祭祀系統），糾正鄭玄以降混淆，以功能定方位確立城內治朝說，為形制研究提供新框架。

評議：

齊老師的文章非常全面，提出了不少新見。我注意到齊老師的文章的特點是引古人註疏不多，更重視今天的學術史的梳理，包括張一兵的《明堂製度源流考》和薛梦潇的《早期中国的月令与“政治时间”》。而後者的時間觀念是受近年來西學對中學的影響。齊老師文章每一章節的設置都非常有內涵，比如主功能是布政而非祭祀、比如祭天不是正祭而是告祭等等。文章如果擴展的話可以增加古人的梳理，還有就是考古材料的參考，如此便更豐富。

惠文東（同濟大學人文學院博士後）：

“祔而作主”或“虞而作主”

——論先秦喪祭禮的“作主”諸問題

惠老师讨论了先秦喪祭禮中“作主”的時機（“祔而作主”或“虞而作主”）及卿大夫士是否應有木主，自漢代即存爭議。考諸禮制史，木主初義在於祫享昭穆時辨別尸之身份，故唯具多廟之天子諸侯有之，卿大夫士無需亦無之，《左傳》“祔而作主”即明此專為祔廟而設。然《公》《穀》主張“虞而作主”，虞祭早於祔廟，顯示木主兼具“依神”作用，此意義下卿大夫士亦當有之（或代以束帛、茅菆）。從思想史觀之，殷周時期視鬼為實存，受祭時直接附尸，無需他物憑依；孔子承子產魂魄論並引入鬼神概念解釋生死，遂於喪祭禮中引入兩種依神之具：葬前為重與尸，葬後則為木主與尸。孔子藉改變禮義與禮制，使宗廟祭祀一方面脫離強烈鬼神信仰，一方面注入孝子親親追慕之情，賦予殷周舊禮新貌，反映儒家喪祭思想之演變。

評議：

惠老師從小問題入手看喪服制度，寫得很漂亮。比如尸和屍的辨析。我想到《詩經》裡面也有關於尸的記載。“誰其尸之，有齊季女。”這兩句是代表了祭祀的一種修習。女子在出嫁前要練習，而做尸的就是出嫁者的妹妹。以此為例，大可以把視線放諸十三經尋找相關實例。

主持人：丁進（湖南大學嶽麓書院教授）

評議人：林振嶽（上海交通大學中文系副教授）

陳壁生（清華大學哲學系教授）：

《春秋》久不“作”

——以清人“母以子貴”解釋爲例

“母以子贵”是《春秋》一大重要礼学议题，郑玄据《丧服》中“无二嫡”的礼学原则，认为“妾子立者得尊其母，礼未之有也”。这种观点成为了魏晋六朝礼学主流、有清一代汉学经疏的经学来源。陈寿祺、刘逢禄等学者皆循此批《公羊》之说。另有龚自珍、陈立等清代今文学者，从《春秋》“改制”的视角去重新审视“母以子贵”的问题，但依作者看来，龚、陈等人虽没有直接用礼学裁断《春秋》学，然其根基仍不脱礼学框架。问题在于，自刘歆、郑玄以降的经学体系是以《周礼》为本，导致清儒常以周礼为《春秋》背景，这就将古文经学等同于周代旧法，从而分裂了经学内在的一致性与体系性。

評議：

陳老師的論文以“母以子貴”這個很小的問題切入，討論了清人如何解釋“母以子貴”，如清人以“無二嫡”的原則來否定母以子貴的合理性。進而，陳老師質疑清人“回歸漢學”口號中的漢學究竟是何種意義上的漢學，是東漢、西漢，亦或是清人建構出來的“漢學”？陳老師還指出經學大義與禮制規範屬於兩個層次，他們可以共同面对、理解和解决同一个事件，但却不能拉到同一个层面上去沟通意义。理论永远惨白，生命之树常青，就是经学的理论。在義理層面之外，清人在實際生活中如何處理「子以母貴」的現實困境，如唐凯麟之例所示，理論與實踐間的張力，亦是值得進一步探討的面向。

孫欽香（江蘇省社會科學院哲學所副研究員）：

“存伯以存諸侯之國”

——船山《春秋》“獎伯”論

與尊王賤霸的一般看法不同，船山在《春秋》學詮釋中提出「獎伯」「存伯」的說法，對齊桓、晉文稱霸予以肯定，認為他們維護了五帝、三王封建之天下。進而，通過對「一統」「守在四夷」的解讀，船山主張，在郡縣制的情況下，亦應賦予地方下級政府一定的自治權。最後，船山認為封建製被破壞，眾多小國相繼滅亡，意味著天子與庶民百姓之間的中間力量被取消，但「正名定分」作為封建製度背後的理據，即便在三代以後的情景下亦應被遵守，如此盜賊、流寇之亂乃至外族侵略之禍便會減少甚至消亡。後兩者可以視為船山在封建世襲等級製崩潰之後，對三代以後如何領會、效法貫徹封建製度之精意的思考。

評議：

尊王賤霸是儒家的傳統思想，王夫之的《春秋》學說則提出了一個不一樣的說法，即「獎伯」「存伯」。文章提到王夫之對郡縣製做了頗有深度的解釋，並對中央、地方治理的問題給出了自己的設想，即地方應該保持有限的自治。在船山的這一設想中，對尊尊、賢賢制度的堅持既是理論前提也是一種道德或文化上的體現。《孟子》中提到“仲尼之徒無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。”這似乎與“獎霸”的立場有所相悖，請孫老師解答這個困惑。

張沛林（中國社會科學院古代通史研究室助理研究員）：

尹更始《春秋穀梁章句》佚文復核

——兼論清儒考據學方法中歷史思維的缺失

西漢尹更始所著《穀梁章句》已佚，清人馬國翰《玉函山房輯佚書》輯有十六則。但馬氏遵信文獻著錄，忽視文獻在歷史中存在的復雜情況，導致輯佚理念有誤，所輯十余條中僅四則可以確定為尹氏《章句》。這一事實透露出馬國翰缺乏歷史思維，將歷史與社會環境的復雜性從文獻記載與文獻語言分析中剝離出去，致使結論出現謬誤，這種情況也存在於其它清代學者之中。這既受中國古代缺乏邏輯思維學習、研究傳統的客觀原因影響，也有清代學者主觀上對歷史機械建構追求等因素。

評議：

張老師此文通過對馬國翰所輯《春秋穀梁章句》佚文的逐條溯源，揭示了其考據方法中存在巨大的邏輯漏洞，即誤將非劉向之說者盡歸尹更始，體現了清儒考據學在歷史思維上的缺失。此一公案不僅是文獻學問題，更需結合經學內在理路進行判斷。該文從方法論上提醒我們，清人輯佚成果或普遍存在類似問題，故而利用這些文獻時，學者必須對其流傳語境與輯者方法進行審慎的再審視。

楊運籌（成都大學馬克思學院講師）：

從天下到全球：廖平與孔教文明秩序論

通過重構孔子、六藝與諸子的關系，廖平建立起兼包百家的孔學體系，確立了儒學的普遍意義。隨著對宗教的關註，廖平提出「以經統釋」「以列統佛」，以孔學統攝佛教，改素王之稱為教主。廖平對勘天主教與孔教，認為中國尊天信仰早於西方，孔子完善祭祀儀典，以六經垂範，孔教優於天主教。為闡釋孔教應世，廖平首先以文質說考察中外政製，得出政製變革遵循文質相復規律；其次，為克服歷史循環，廖平引入進化論，推演人類秩序，認為中國文明高於西方，西方器物和技術可為中國製度補充；最後，在中國與世界同構的邏輯下，廖平提出六經治理全球，對世界進行製度設計。廖平以六經為基礎構建天人學，借助宗教思考，形成了以孔教實現思想大一統，以孔經實現製度大一統的全球文明秩序構想。雖然廖平的構想近乎烏托邦，但為儒學的現代轉型和全球治理提供了鏡鑒。

評議：

楊老師這篇文章的題目非常宏大，並且具有很強的現實關懷。在國家國力的提升過程中，自然會面對一個全球治理的問題。廖平在民國那個國力較弱的時候便思考這一問題，既反映出他出色的理論視野，也反映了他對儒家文化的一種自信。廖平對儒家文化的建構使得儒家兼具道家、墨家、佛家還有天主教，這一過程類似中國對佛教的吸收，這種行為是廖平等學者面對時代編劇時的嘗試與創造。這篇文章在強調文明互鑒的今天具有很深入的現實關懷。此外，楊老師能不能將廖平與其同時代的學者如馬一浮先生的相關思想做一個對比，由此更能夠反映出其思想的獨特性。

李新（同濟大學人文學院博士生）：

廖平對《穀梁》三世說的構建

三世說是公羊學的核心理論之一。《穀梁》當中本無直接與三世說相關的論述。廖平在借鑒公羊家說法的基礎上，立足於《穀梁》傳文，構建出一套與董仲舒、何休不一樣的《穀梁》三世說。此三世說認為《春秋》三世的核心區別在於治法不同，而非書法之別。孔子借《春秋》行王者之事，治起於哀公而終於隱公，由治陪臣到治大夫，再到治諸侯，最後於隱公之世實現政歸於有道；由正己身以治家，到治國，再到治天下，孔子治自近始、由內及外，使治法詳之於中國，甚至廣之於夷狄。廖平對《穀梁》三世說的構建，不但可以解決《穀梁》書法義例闡釋面臨的困境，更能豐富《穀梁》的「微言大義」。

評議：

李老師指出，廖平依據《穀梁》文本，獨立構建出一套有別於公羊學的「三世說」，其內在邏輯頗為自洽，展現了廖平思想的創造性與作者敏銳的學術洞察力。此一建構引發了進一步的思考：三世說是否為《春秋》固有之義？此說是否符合《穀梁》本旨？若論文能就廖氏此說與歷代穀梁學之關係加以評述，其價值或將更為彰顯。除此之外，《左傳》是否也可以說存在“三世說”？

主持人：郭曉東（復旦大學哲學學院教授）

評議人：郜同麟（北京大學中文系副教授）

吳智雄（台灣海洋大學海洋文化研究所教授）：

從輯本文獻論何休與鄭玄的《穀梁》論辯

——以魯宣公時期的輯文為範

據清人孔廣林《釋穀梁廢疾》之輯文，再對校他家輯本，得出魯宣公時期的4條輯文；在此4條輯文中，何、鄭二人的論辯邏輯與解釋合理性各有擅場，其中何優於鄭的輯文有一，兩人各執己見而難分軒輊者有一，因闕何休廢疾文而無法斷其優劣者有二。在論辯方法上，何休運用了「以經廢《穀》」、「以《穀》廢《穀》」兩種方法，鄭玄則運用了「以經釋《穀》」、「以史釋《穀》」、「以禮釋《穀》」等三種方法。通过对这些具体案例的分析，筆者意圖揭示这场辩论在汉代经学史中的重要意义，及其对今古文学派发展的影响，同时指出即使是著名学者，其论辩也可能存在局限性。

評議：

吳老師這篇論文對文本的分析極為精細，詳細比對了何休與鄭玄圍繞《穀梁廢疾》與起《廢疾》的相關文字，深入剖析了雙方的論證邏輯，並從中歸納出何、鄭二人在學術方法上的差異，以及其具體學術觀點的優劣。此外我有一小問題，文中提到“獲”為“惡辭”，《穀梁》確實對此多發“不與”之意，吳老師進一步認為何、鄭此處皆在貶責華元。但是細想，此處的“獲”字，其貶責對象似更應指向鄭國，意指不認可鄭國俘獲華元之舉。

李翠（孔子研究院學術研究部副研究員）：

“古學遂明”定調下的何鄭形象建構

何休與鄭玄圍繞《春秋》三傳的義理之爭被范曄納入今古文衝突譜系，成為了後世學者建構學術史的標誌事件。這一敘事方式將鄭玄定位為“古學遂明”的奠基者，也強化了二人何、鄭二人對立的形象。縱觀何鄭形象的千年流變，從范曄“古學遂明”的史斷到魏晉南北朝的學術轉型，從劉逢祿“申何難鄭”的學派實踐到陳澧《漢儒通義》調和今古、融通何鄭，歷代詮釋皆難逃三重困局：一，歷史書寫總是以簡化置換複雜；二，學派重構必陷於自我指涉循環；三，經義詮釋無法脫離時代精神。

評議：

李老師這篇論文的視野特別寬闊，她跳出了僅僅從解讀經書做研究的傳統方法，而是結合歷史書寫、權力、學術史等角度，對傳統問題重新做了探討。尤其是點出了范曄的歷史書寫與其家族學術傳統之間的關係。一個小疑問是，《後漢書·儒林列傳》中對何休、服虔等儒生的介紹次序似乎是范曄歷史書寫的固定體例，而您提到的從曆史書寫的角度來建構學術史的目的似乎並沒有那麼明顯。

冉雪立（上海師範大學人文學院講師）：

鄭玄《春秋》義例學發覆

因缺乏完整著述傳世，鄭玄說解《春秋》義例的立場、方法與旨趣鮮少被學者關注。清人多囿於《發墨守》《釋廢疾》《箴膏肓》等，認爲鄭玄説解義例偏主《左傳》。依據《駁五經異義》《三禮注》《毛詩箋》等相關條目，可以看到，鄭玄說解《春秋》義例的基本立場與方法，是“兼采三傳，不主一家”，且以“禮”爲據加以折中和論斷。這種説解方法既是東漢“通義”經學的延續，也是鄭玄以禮爲據、融通諸經的體現，對後世的杜預、范甯等學者產生不同程度的影響。

評議：

這篇文章跳出傳統框架，從鄭玄的《三禮注》等其他文獻中輯佚其《春秋》學觀點，以重構一個更全面的鄭玄《春秋》學樣貌，是一項極具價值且前人做得不充分的工作。同時，郑玄的学术思想在不同时期有所演变，能否从这些辑出的《春秋》学观点中，看出其思想发展的时间序列或观点差异？此次，郑玄在《五经异义》等著作中有时依从公羊說，这可能是郑玄在经文本身上赞同公羊的说法，而不必然代表他接受了《公羊传》的“传”文义理，因此不能简单地推断他不从《左传》。

石林林（同濟大學人文學院博士生）：

“何、鄭之爭”新論

——以何休、鄭玄《論語注》為中心

基於《春秋》三傳展開的「何、鄭之爭」，可通過何休、鄭玄《論語注》的經學詮釋對比來拓展延伸。在二者有關《論語》的注解中，鄭玄註重解讀《論語》章節的語詞內涵、史事背景、言說大意等，使之基本義理得到明確表達。何休主要通過《公羊》相關經傳及其義例辭法，構成《論語》對應章節的經義例證和詮釋背景。在何休仍以《公羊》義例治法對《論語》展開義理詮釋之時，鄭玄則結合《周禮》《儀禮》《禮記》《毛詩》《尚書》《左傳》等五經文本，細致描繪《論語》中的政教世界。此外，鄭玄的義理觀點有合《公羊》之義，何休亦以《禮記》豐富相關禮製基礎，二者詮釋呈現相通之處。何、鄭兩位經師皆通過對《論語》的經學詮釋，表達各自對孔子政教思想的理解，從而體現東漢今、古之學的共同旨趣。

評議：

石老師這篇文章從何休、鄭玄都作過《論語注》這一事實出發，以此為根據重新思考「何、鄭之爭」，做了一個非常細致的總結。一個小問題是，鄭玄注文以重視訓詁名物為特點，那麼流傳下來的鄭玄注是不是可能被當時學者刻意地選擇了具有此特點的部分，即鄭玄重視義理的那部分註文可能被有意地捨去了。

主持人：吳智雄（台灣海洋大學海洋文化研究所教授）

評議人：閆雲（重慶大學哲學系副教授）

郜同麟（北京大學中文系副教授）：

《經典釋文》摘字原則及其在校勘中的適用性

——以《左傳音義》爲例

郜老師以《左傳音義》爲中心，探討陸德明《經典釋文》摘字原則（如“首字出音”、避免重複注音、多摘兩字等）在校勘中的適用性，可见：前人常據此類通例校訂條目次序、字頭及經文，確有合理之處（如“子燮”“干城”條），然亦存誤用風險：一者，陸書非嚴格遵守“首字出音”，時因字義差異（如“侈”“嬖”）或無特因而於後出字注音；二者，標示“下同”後仍可能重出注音（如“爲公”條）；三者，單字條目需審慎判斷，部分屬合理摘取生僻字（如“翬”“螟”），部分則屬訛脫（如“覆”脫“三”、“洙”後“泗”應作“合泗”）。結論強調，通例乃校勘利器，然須結合具體語境靈活運用，避免機械套用導致誤校。

評議：

郜老師討論《經典釋文》的校勘的通例適用性，如首字出音、摘單字，通過郜老師的論述可以看到，在校勘中的通例有它的適用邊界。在總體上適用的通例在具體操作上可能會遭遇矛盾或者不太適用的地方。所以校勘除了理校、總結條例，可能還需要一些像他校、本校等。我覺得郜老師所講的比對春秋學中的義例有一致性，義例也有適用的邊界。對中國古代的經典的研究中間，一定要注意所總結的通則的適用性，這是我對郜老師文章的一個主要心得。

謝明（寧波大學中國古典學研究院特聘研究員）：

《五經正義》的形成、流傳與接受

——兼論《五經定本》的形制與面貌

謝老師考辨唐代《五經正義》與顏師古《五經定本》之關係，提出三項核心論點：其一，《正義》所稱“定本”即顏氏《定本》，因該術語於唐代屬不言自明之官方權威文本，且《正義》中“定本”與“俗本”對舉，異文必載，符合《定本》性質。其二，《定本》實為經注本，非白文本。古代書名未標“注”字乃常見傳統（如《莊子》注本多題《南華真經》），且《正義》所引“定本”異文大量涉及注文，佐證其經注形制；貞觀後敦煌寫本主體為經注本，亦反映此學術慣性。其三，《定本》後世“消失”因成官方通行本，時人習焉不察；《正義》未採其為經注底本，乃因師古校改致舊疏不匹，故折衷選用通行本，並備載《定本》異文，形成新校本。《正義》長期單疏流傳，受官方編撰流程（經注先頒、義疏後成）、體量龐大、需求分層（明經科需特定正義）及經疏本質二分等因素影響。其促成二禮二傳新疏之修，然四經未同步修疏源於地位冷僻、舊疏不足。敦煌寫本顯示唐代經典舊注（141號）遠多於《正義》（8號），反映《正義》雖為明經教材，實際受眾與影響不及經典舊注，不宜高估其普及性。

評議：

謝老師的文章寫得非常宏大，解決了非常多的問題。關於定本問題，謝老師也是以鳥瞰的視角，從總體的思想邏輯出發處理定本之爭論，給我們做學問帶來非常大的啟發。謝老師把想象和推理與具體考證結合得很好，我非常受益。我的疑惑是，宏觀的把握和微觀的考證會不會存在結論上的矛盾。兩種線索互動的話，能不能非常嚴密地立得住？《詩經》為例，定本出現的字眼非常多，同字異義的現象很多，其中各種複雜性如何與宏觀視角調和，我想請教謝老師。

林彥廷（高雄餐旅大學通識中心助理教授）：

民間宗教視閾下的《春秋》學

——《春秋恆解》及其於劉沅學術中之定位

劉沅（1768—1855）為清代蜀地學者，其學融通三教，門下形成具民間宗教性質的“劉門教”。研究聚焦劉沅《春秋恆解》，指出其解經特點在於跳脫三《傳》束縛與傳統義例之爭，主張“即事明理”，以理學思想權衡史事是非。其論述如反對輕視女性、商榷僵化夷夏之防，皆顯此特色。尤值注意者，劉沅身為教門始祖，其《春秋》學常結合善惡禍福觀念闡發，具鮮明宗教教化意圖。故《春秋恆解》在劉沅學術體系中，實兼具提供歷史修身範例之“龜鑑”，以及勸善懲惡類“功過格”之雙重功能，體現其經學面向民間教化的獨特定位。

評議：

林老師講述的是經學和民間宗教的關係。他的很多講法跟宋元之際朱子後學的春秋學以釋解經、不興義例之學的傳統是結合在一起的。很多義理的闡發和理學家的理解差不多，只不過增加了一些福報和因果報應的說法。我比較有疑惑的是《春秋恆解》在那個時候創作的面向除了解釋民間宗教的思想以外，它主幹的部分是不是也保持了宋元以來的春秋學的內容，比如尊王、天理大義等等，其比例和地位又如何。再一個疑惑就是，《春秋恆解》有沒有如康有為這樣的今文學家的那種天下時局關懷，而僅僅是地方性的關懷。

唐語鮫（北京大學哲學系博士後）：

天子封禅的董仲舒方案

——作为国家宗教仪轨的制度安排与秩序建构

    唐老師探討了封禪作為國家宗教儀軌的制度設計。封禪是天子稟承天命、功業大成時於泰山祭天（封）、梁父祭地（禪）的最高祭祀，旨在“報本反始”，彰顯王權神授的合法性。董仲舒將封禪定位為僅次於郊祭的第二級國家祭祀，並在《三代改制質文》中結合“商夏質文”法統，提出方位更替理論：法商之朝“主天”於上位/左位封禪，崇尚仁愛親親；法夏之朝“主地”於下位/右位封禪，強調尊尊禮法。此設計透過天地、陰陽、方位的循環變換，將封禪嵌入王朝政治史，賦予“政治宗教化”的深刻意涵。其“封泰山之上，禪梁父之下”的儀式秩序，更強化天尊地卑的宗教象徵。然考諸漢武帝實踐，董氏理論的影響主要體現於學理層面，政治決策仍由君主主導，儒生與方士的博弈反映漢初儒學制度化進程中的現實局限。

評議：

唐老師的文章非常宏大，把董仲舒封禪理論構架、思想義理闡發得非常之好。董仲舒的模型應該有非常多的思想淵源，比如緯書、方術等，《春秋繁露》來源本來就比較比較駁雜。那麼我們怎麼理解董仲舒的思想與儒學孔孟傳統的關係呢？再一個就是，文章中提到儒生在封禪的參與當中，可能還不如方士。那麼實踐中的儒生和儒家的思想取向就有一個可能的分裂。