丁为祥教授以“天理与良知”为总体命名的国家社会科学基金重大招标项目“宋明道学核心价值研究”之系列成果即将付梓，而索序于我。这种沉潜于儒家价值观及对做人与为学精神的探讨，值得鼓励，作序义不容辞。

郭齐勇（左三）先生与丁为祥（右三）先生

为祥教授的这一重大课题整整“磨”了十年，真可以说是“十年磨一戏”。但是，如果从其数十年的探索经历来看，则又可以说为祥似乎一直都在等待着这一“戏”的出现。比如，仅从其已经出版的著作来看，《实践与超越——王阳明哲学的诠释、解析与评价》（1994）、《熊十力学术思想评传》（1999）、《虚气相即——张载哲学体系及其定位》（2000）、《学术性格与思想谱系——朱子的哲学视野及其历史影响的发生学考察》（2012），似乎也都在为这一课题进行一种先行的铺垫或准备。但仅三年后，其《发生与诠释：儒学形成、发展之主体向度的追寻》（2015）一书似乎又一下子转向了儒学所以形成的上古时代，但从其同年出版之论文集——《儒家主体精神探索》来看，则为祥实际上是以儒家的主体性精神来贯通古今的；因而，到了其新近出版的《中国哲学通史·明代卷》（2022），也就同样可以说是其“天理与良知”之系列著作的一种先行“探路”之作。

《中国哲学通史·明代卷》书影

为祥教授的这样一种探索轨迹，同时也就表现在其“天理与良知”系列著作以及其各个分册之“副标题”上，比如从“道学形上本体意识的形成及其主体性精神之确立”（之一）到“道德理性之超越性高扬与普遍性拓展”（之二），再到“道德理性的人生落实及其不同进路”（之三），最后一直到“从‘理气关系’之颠倒到价值追求之认识论转向”（之五），简直可以说是对于宋明道学之精神追求及其人生价值观探索的一种历史性的展开，同时又体现着道学或理学探索逻辑的一种深入与发展；至于作为其全书之收官的四、五两册，其宗旨又以《明代儒学留给我们的历史遗命》为题先行发表于《孔子研究》2022年第1期。仅从这些副标题所展开的思路线索来看，似乎并不存在什么两系、三系乃至四系说，展开的只有一系，这就是宋明道学前后相继之一种精神追求史，一如作者在其“后记”中所说的，这就代表着“笔者对于我们这个民族近千年来的精神追求史之追踪、解剖与分析、把握的一种认知”。所以说，此书也就可以视为作者对于自己数十年来之宋明理学研究的一种总结之作。

那么，为祥又将如何展开这一六百余年的道学追求精神之历史呢？从其理论所暗含的逻辑来看，他实际上是以关学的开创者张载“千五百年无孔子”（《圣心》）的诗句——以儒学与政治权力的结合作为逻辑起点来展开其探索的；从其具体的历史叙述来看，则又可以说是通过北宋政权开创者赵匡胤之偃武修文、建构文治社会的基本国策来展开其“筚路蓝缕”之长期孕育的。而这样一种开篇，也就突出了政权开创者对于一个王朝及其政权运作模式的开路与示范作用。至于其在第三册中结尾部分对于赵匡胤、铁木真与朱元璋之社会建构模式的比较尤其表现了这一特点，所以说，从赵匡胤关于文治社会的构想到太宗、真宗、仁宗之在国策上的相继而起与推进作用，也就构成了宋代道学所以形成之前提基础或社会历史条件。因为政权开创者具有关于文治社会的构想，也就出现了从古文运动、经学复苏到政治改革以及整个社会思潮的一种根本性转向。至于以后从庆历新政到熙宁变法之继起性的政治改革，也就成为宋代道学思潮所以形成的促进者与具体孕育者了。而范仲淹在庆历新政夭折后所发出的“不以物喜，不以己悲……先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）之自我剖白性的人生理想，也就成为宋代道学思潮所以形成的一种历史先声；而又由于熙宁变法所导致的士大夫阶层之精神裂变，从而也就开始了道学思潮之自我孕育与自我发展的历史。

由此以往，从北宋五子到东南三贤，从陆象山、吴草庐到陈白沙，也都可以说是宋代道学精神的一种历史回响；至于作为心学与气学之最后代表的黄宗羲与王夫之，则不仅成为明代理学之一种不同关注侧重的自我归结，而且也是对三百年后的“五四”新文化以及“德”“赛”两先生之一种先行的历史接引。总之，对于这一近千年的中国思想史，也确实体现出一种如同黑格尔所概括的“是一系列的高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览……”（〔德〕黑格尔著，贺麟等译：《哲学史讲演录·导言》）一样的思路与轨迹。我们这里当然不可能详细介绍其内容以及其展开的具体线索，但在翻阅了精心结撰的这五大卷之后，则起码也应当以简要的方式概括出这一撰著的几个特点。

首先一点，关于北宋道学崛起的思潮背景，为祥教授并不是通过一般所谓泛论性的“出入佛老，返于六经”来展开叙述，从而直接展开道学思潮之所谓“三家融合”的基础，而是通过从三先生到北宋五子人伦关怀之主体性精神的不断强化，从而展开了一个从邵雍到周敦颐再到张载之层层递进、层层深入的过程；至于其儒家人伦关怀之主体性精神与其对于佛老思想之吸取与借鉴，也就正好表现为一种正比例关系，从而也就真正迈开了“三家融合”的步伐。而在为学风格方面，北宋五子由道而儒的探索轨迹甚至也表现在其核心概念之从邵雍的“太极”、周敦颐的“无极而太极”到张载通过借鉴庄子而推出“太虚本体”一说的过程中；与之同时，则其对于儒家经典精神的继承与阐发，也就由邵雍对于历代易学的诠释到周敦颐之《易》《庸》互诠再到张载对于《易》《庸》《论》《孟》在反复对话基础上所形成的综合继承。这就使得道学真正建立在所谓“三家融合”的基础上了；也正是这样一种“三家融合”的思想基础，才能够真正形成张载“为天地立心”的志向。

张载像

而在这一过程中，道学思潮对于中华文化之最为深远的影响，也就在于其立足于儒家传统的人伦文明以及其主体性精神，继承孔孟天人合一的方向，从而将发端于墨、孟，形成于玄学与禅宗的体用思维运用来开拓儒家人伦文明的精神地基，这也就是后来由王夫之所概括的“故有宋诸先生推极于天，而实之以性，核之心得，严以躬修”（《读通鉴论》）式的“造道”情怀；正是出于这样一种情怀，才会形成张载“为生民立命”的博大面向。与之同时，为了回应佛老之以“空”“无”为本的超越追求精神，其又通过“返于六经”的方式，将儒家原本用来区别“道器”之所谓“形而上”与“形而下”的传统予以有益的激活，从而也就确立了儒家思想之“形而上”与“形而下”相统一的传统，并且通过与体用思维的结合，这就有了从“体”到“本（然之）体”再到“本体宇宙论”的立体建构。以此反观佛老之学，则是陷于“体用殊绝”，也就必然会导致一种“体用悬隔”的结果；而儒家的“体用一源，显微无间”（程颐：《易传序》），则不仅坚持着其“形而上”之“体”与“形而下”之“用”的贯通与统一，同时也就将现实世界划分为本体与现象判然有别同时又相互贯通的双重世界了。与汉唐儒学相比，这就对其一维的线性与平面世界进行了一种立体化的拓展与提升。

其次，“天理与良知”一书之最精彩的一点，也许就在于其对于“朱陆之争”的解读与重新诠释。本来，自朱子和象山发生争论以来，所谓“是朱非陆”或“是陆非朱”就已经成为理学研究中的一种“十字坐标”的关系了。这也就是章学诚所概括的“宋儒有朱、陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也”（章学诚：《文史通义·朱陆》）——似乎朱陆之间的分歧与对立是永远无法弥合的。但在为祥教授看来，朱子与象山虽然处于同一时代，而且也确实发生了尖锐的分歧和论争，如果仅仅从其相互争论之理论逻辑的一种共时态关系的角度看，那么其分歧可能也确实具有某种无可弥合的特点，所谓“千古不可合之同异”一说也正是在这种条件下成立的。但是，如果我们从两宋道学总体上之发展走向的角度看，则朱陆的分歧说到底又不过是由于其相互站在道学思想发展之不同的逻辑环节上而已。比如从朱子的角度看，其理气关系的确立以及其“理先气后”说正代表着对于道德理性之超越性的高扬一面；而其“理一分殊”之论，则又代表着一种宇宙论规模之秩序原则的立体性展开，同时也就表现着天理存在之遍在性拓展与人生化落实的一面。从这个角度出发，那么以天理为代表的道学思潮究竟要走向哪里呢？这就表现为朱陆“性即理”与“心即理”的分歧；至于其“尊德性”与“道问学”之辩，也同样是围绕着这一问题展开的。因为象山所坚持者，也正在于“天理”必须落实于“人心”，“德性”也必须内在于具体的“问学”之中。如果从这个角度看，那么象山心学也就代表着一种道德理性之实践性落实与人生化拓展的方向。这正是对于朱子天理本体论之一种继起与落实性的推进，那么，朱子何以要反对象山心学呢？从“性即理”与“心即理”的分歧来看，这就在于朱子一定要坚持道德理性的超越性，而其之所以始终坚持天理的“公共性”面向并以所谓告子立场来批评象山心学，原因也就在于其所坚持的天理之超越性与公共性上。

除此之外，对于明代心学与气学的分歧以及其不同走向的分析，为祥教授也再次表现了其总体性视角的优势。比如对于明代理学，总体上固然也可以说都是从朱子学出发的，但侧重于探讨理气关系的一系与实践格物致知的一系形成了完全不同的走向。自然，这就代表着明代心学与气学之不同的发生机理，但这种不同的走向又恰恰表现为由象山所阐发而又为朱子所打压的天理之一种内在化落实的走向。而在心学与气学之不同的探索侧重以及其不同的走向中，心学固然一直集中于自己的主体性精神而究心于人生之自我实现，但气学不能不对心学有所批评，并且也就在对心学的批评中形成自己的新方向，这就形成了天理之客观化落实与普遍性、物理化的走向；而在这种截然相反的不同走向中，也就正好表现在刘宗周对于罗钦顺那振聋发聩的一问：“谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？”（黄宗羲：《明儒学案·师说》）所以说，他们不同的探索侧重实际上却又共同地走向了天理之内在性落实的方向；至于心学所坚持的“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（王守仁：《答顾东桥书》），与罗钦顺“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也”（罗钦顺：《困知记》）之相反走向，却又同时开启了宋明理学之一种客观求知的走向；而作为这两系之嫡传与最后归结者，黄宗羲之《明夷待访录》与王夫之的《张子正蒙注》，则不仅代表着理学传统的进一步张大，同时也代表着作为中华传统文化之集中表现的宋明理学对于三百年后之“德”“赛”两先生的一种先行接引。

“气”刻石

最后还必须提到一点，这就是所谓“超越而内在”或“内在而超越”代表着作者对于宋明道学价值观之一种主体性的落实与人伦实践化的总结，当然也可以说首先就是对于国人千年以来之精神追求史的一种经验总结；至于作为其全书之最后一问：明代气学从“以气为本”到“能所相分”之认知论转向，以及在这一基础上所表现出来的“气学、认识论、知识学、考据学……”的趋势与发展轨迹，则又代表着作者对于国人这千年以来之精神追求史的深入一问：如果说气学代表着宋明理学中之最为后起的一系，那么其这样一种走向也就不仅是为祥教授对于气学所提出的一种深入反思，而且也就代表着其对于整个宋明理学乃至中华传统文化所提出的一个最值得深入反思与反省的问题。

显然，代表着国人千年以来之精神追求史的整个“天理与良知”之系列撰著，同时也就代表着为祥教授在近四十年研究的基础上对于宋明理学的一种重新解读与重新诠释。对于这样的解读与诠释以及其所反思的问题，虽然未必就可以用所谓空谷足音来形容，虽然我们也未必就能够完全认同其观点，但其对于中国人之精神追求史的解读与反思则是极为认真的，其问题也都是最值得认真对待的问题。而在目前学界“以水济水”式研究之日益内卷、日益陷入所谓“述此”“述彼”之耳食雷同的风气下，面对丁为祥教授这种建立在认真解读与深入反思基础上所提出的发问，也许对于中华民族之推陈出新、为旧邦以开新命，则又可以说是不无裨益的。