容止第十四

容止，即容仪举止，风神气度。这是《世说新语》最具看点的一个门类，“收视率”和“回头率”特别高。

从门类设置的角度看，“容止”和“德行”遥遥相对，构成某种紧张关系。因为孔子说过：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）孔子还说过：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）可是在《容止》门里，我们看到的恰恰是对“令色”的欣赏，对“颜值”的热爱，对“刷脸”的热衷。

《世说新语新评》书影

而且，更让人惊叹的是，此门的39则故事的主人公，清一色的全是男性，不仅宣布了一个“男色时代”的到来，更从一个侧面透露了女性社会地位的提高。换言之，女性不再仅仅是被男性欣赏的对象（也即审美的客体），她们开始坐在观众席上，兴致勃勃地去欣赏甚至“消费”男性的美了——这在中国人物美学发展史上，实在是一个有着划时代意义的精神事件。男性美的发现，稍稍滞后于女性美，这大概也是人类文明史的一个通例，其中有着人类学、伦理学、政治学和经济学等诸多角度的观照标准和解读方法。这个解释起来比较麻烦。魏晋时期老庄之学兴起，长生久视之术很发达，人物品藻大行其道，影响所及，作为主体的人，难免会对自己发生兴趣，并逐步产生“审美主体的客体化”。无论是自己眼中的他人，还是他人眼中的自己，都具备了“风景”的意义。

当时的男性美，大概有如下几个标准：

一是肤色白。如何晏就因“美姿仪，面至白”而大受追捧，他不仅开启了清谈之风和服药之风，而且成了男性美容之风的引领者。当时很多美男因为肤色白皙，被称作“玉山”“珠玉”“玉人”。王夷甫“恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别”，也是因为一种近乎贫血般的白！

二是身材高。如嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，就被比作“孤松”“玉山”，说他是“肃肃如松下风，高而徐引”。夏侯玄也是身材挺拔的大帅哥，与魏明帝的小舅子毛曾共坐，美丑对比明显，竟被称作“蒹葭倚玉树”！“玉树”也好，“玉山”也罢，皆是因为符合男性美的两大标准——既高又白！今天的流行语“白富美”“高富帅”，正好可以古今对照，互文见义。

三是眼睛亮。眼睛是心灵的窗户，心明才能眼亮，而眼亮是一个人内在精神和生命活力的体现。古人对此深有体会。如孟子就对“眸子”发表过高论：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”（《孟子·离娄上》）三国时的蒋济也写过《眸子论》，其中有云：“观其眸子，足以知人。”魏晋名士中就有不少“电眼”美男。如裴楷目王戎：“眼烂烂如岩下电。”裴楷自己也是如此，王衍就说他“双眸闪闪若岩下电”。王羲之见杜弘治，叹曰：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人。”高僧支道林相貌丑异，但因为“双眼黯黯明黑”，在人物品藻中亦获好评。

四是神情好。也就是姿容出众，气质脱俗，这样的美男常常成为女性追捧的对象。如潘岳“妙有姿容，好神情”，每次出门都引起“交通拥堵”，“妇人遇者，莫不连手共萦之”。反之，就会遭到世俗的贬斥甚至唾弃，如左思容貌“绝丑”，也效法潘岳出行，结果遭到“群妪齐共乱唾之，委顿而返”。

更有甚者，西晋美男卫玠竟因为长得太好看，而引起狂热粉丝的“围观”，“观者如堵墙”，最后竟酿成被“看杀”的惨剧。“看杀卫玠”的故事可以说是“史上最美的死亡事件”，这个故事的营造其实迎合了时代审美的需要：一个人因为美貌竟会被“看杀”，这种极端化的叙事本身也是极端化的抒情，似乎不如此便不足以描述这一时代发现美、欣赏美、创造美的狂热氛围。可以说，这个也许纯属虚构的死亡事件一经产生，反而比任何真实的故事更能凸显那个时代人们的心灵细节和审美真相。

在这一门中，出现了很多成语典故，如“床头捉刀”“傅粉何郎”“蒹葭玉树”“掷果潘郎”“鹤立鸡群”“自惭形秽”“琳琅珠玉”“不堪罗绮”“丘壑独存”“神仙中人”“轩轩韶举”“飘如游云，矫若惊龙”“天际真人”“濯濯春柳”等，无不脍炙人口，令人齿颊生香，想见其人。

自新第十五

自新，即自我更新、改过向善之谓。不用说，这又是颇具儒家特色的一个门类。表面上看，“新”是相对于“旧”而言，所谓“苟日新，日日新，又日新”；而实际上，“新”“旧”还隐含着“善”“恶”的内涵，所以才有“过则勿惮改”和“君子以见善则迁，有过则改”的古训。只不过，《世说新语》不讲大道理，它只讲故事，听懂了故事，自然也就明白了道理。

第一个故事是大家熟悉的“周处除三害”。这个颇有些“志怪”色彩的故事，妙就妙在把周处本人与虎和蛟并称为“三害”，而周处“尤剧”。这颇有隐喻意味，说明一个人最大的敌人，往往不是身外之物，而是自己。如果说虎和蛟是周处自身恶行的外化，那么，当他“杀虎斩蛟”之后，其实只是战胜了“外敌”，完成了“自新”事业的第一步。当他知道自己“为人情所患”，这才“有自改意”，直到得到清河陆云的规谏，“遂改励，终为忠臣孝子”，才算是彻底完成了“自新”。

刘汉宗绘《除三害》 （河北人民美术出版社）

这个故事因为人物和事件颇有舛错，应该不是写实——正因为不是写实，反而更具“寓言”效果。它告诉我们，战胜自己内心的恶性和过错，要远比战胜外在的敌人艰难。自反而后能自新，自新而后能自强，自强而后能自立，自立方可立人，自达方可达人。

第二个故事写戴渊年少时不治行检，打家劫舍，无所不为。后被陆机点化，良心发现，“渊便泣涕，投剑归机”，从此弃暗投明，终成一代名将。

《自新》门仅有这两则故事，却足以支撑住整个门类。笔者曾指出：“《世说》全书三十六门，《自新》一门最短，仅两则，且所记皆与陆机兄弟有关，然切不可以此为凑数，无关宏旨耳。盖《世说》乃‘品人’之书，是人则不能无过，故门类实已暗寓褒贬，有此《自新》一门，犹如屋宇而有梁柱，俾使全书主旨不失其正，编者匠心，于此隐约可见矣。”（刘强：《世说新语新评》）今录在这里，供大家参考。

企羡第十六

企羡，指对人与事的企望与羡慕。作为一种精神现象和心理状态，企羡和人物品藻息息相关。品藻是外在的、静态的品评比较，企羡则是内在的、动态的见贤思齐。

《企羡》门共6则故事，从不同角度展现了魏晋人对杰出才干和超人风度的欣赏和企慕。如王导拜司空，桓彝慕其超拔，竟一路尾随欣赏，直到台门。王导本人既是政治家，也是清谈家，他在过江之后，时常怀念当年与裴頠、阮瞻等名士在洛水边谈玄论道的盛况，认为时移世易，今非昔比。王羲之写下《兰亭集序》，听说有人将其与《金谷诗序》相比，并把自己和石崇相匹敌，“甚有欣色”。郗超得知有人把他和苻坚相提并论，亦大喜过望。孟昶为王恭的风神所吸引，曾在雪天看见“乘高舆、被鹤氅裘”的王恭，不禁叹曰：“此真神仙中人！”

明·文徵明绘《兰亭修禊图》（北京故宫博物院藏）

从他们的语气中，我们听到的是发自内心的欣赏和企慕，而不是今天所谓的“羡慕嫉妒恨”。

有一点需要指出，魏晋之际，因为名教松弛，“自然”当令，故人们所企羡的对象，并非道德上的楷模，而是拥有卓绝风神、高超才情、宜人气韵的风流名士。这正是《世说》之所以为“新语”的地方。

伤逝第十七

伤逝，指对逝者的伤悼。《伤逝》是最能体现魏晋人“重情”“钟情”“深情”的一个门类，也最能见出自然之“情”与名教之“礼”的微妙冲突。

魏晋之际，政争、瘟疫、战乱接踵而至，生灵涂炭，死生俄顷。“昨暮同为人，今旦在鬼录”的伤痛，时有发生。悲伤突如其来，不断遭遇的死亡，构成了对生命价值和人间秩序的无情摧毁和莫大嘲讽，原本就岌岌可危的礼乐大厦，更是独木难支，摇摇欲坠。于是，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”的古训，显得陈义过高，人们但求“发乎情”，至于能否“止乎礼义”，实在无暇兼顾了。

所以，我们便看到这样一些画面：在王粲的丧礼上，曹丕竟然让大家各学一声驴叫，为王粲送行；后来孙楚也在王济的葬礼上如法炮制，被宾客嘲笑后，竟然举头怒骂：“使君辈存，令此人死！”顾荣生平好琴，他死后，张翰前去吊孝，径自上灵床鼓琴，弹罢数曲，因又大恸，竟不执孝子手而去；谢安去世，王珣不计前嫌前去吊唁，亦不执孝子之手而退；王子敬去世，王子猷前来奔丧，不仅不哭，反径入灵床上，取子敬琴弹之，因悲痛弹不成曲调，竟掷地长叹：“子敬，子敬，人琴俱亡！”月余亦卒。这些违反礼制的伤逝行为，无不出自真实的悲情，反而比循规蹈矩的葬礼更加令人感动。

一方面是不遵礼制，我行我素；一方面是悲不自胜，情意绵绵。王戎丧子，悲痛欲绝，山简以“孩抱中物，何至于此”相劝慰，王戎乃说出“情钟我辈”的嘉言。羊孚三十一岁亡，桓玄与其从弟羊欣书曰：“祝予之叹，如何可言！”“祝予”犹言“丧予”，是子路去世孔子所发之叹，说明心中的哀恸到了极点，非言语所可名状。

人在悲伤中，急痛攻心，常能说出非常之语。如有人哭和峤：“峨峨若千丈松崩。”将亡友比作千丈松一旦崩溃，何等鲜明动人！庾亮去世，何充临葬，说：“埋玉树著土中，使人情何能已已！”“埋玉之恨”，溢于言表。王濛死后，刘惔临殡，无从寄托哀思，就把自己心爱的犀柄麈尾放在灵柩中，其中含义，不言自明。

伤逝的情感绝非一时一地所可排遣，时过境迁之后，每以“怀旧”的形式表现出来。如王戎晚年来到当年与嵇康、阮籍同游的黄公酒垆，回忆过往，悲从中来，说：“今日视此虽近，邈若山河！”

是人总要死。“人生寄一世，奄忽若飙尘。”（《古诗十九首·今日良宴会》）但人毕竟不是草木尘埃，即便肉体终将朽腐，人的情感和精神却可永存于这些不朽的文字中。明人王世懋曾说：“《世说》惟《伤逝》独妙，无一语不解损神。”良有以也。

栖逸第十八

栖逸，指栖隐山林，不求仕进。

隐逸，是中华文化中极具精神品位的一种文化现象。隐者，避也，藏也；逸者，逃也，遁也。隐逸有很多别称，如“隐遁”“肥遁”“归隐”“栖隐”“拂衣”“嘉遁”等。隐逸的行为看似消极避世，实则体现了主体的自由意志和主动选择。如果说“仕”是一种积极自由，那么“隐”则是一种消极自由。

通常以为，隐逸思想肇端于道家，其实不然。确切说，儒、道、释三家都有隐逸思想。孔子说：“危邦不入，乱邦不居；天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）又说：“隐居以求其志，行义以达其道。”（《论语·季氏》）这说明，隐逸行为本身关乎“道”的持守与彰显，是“士”的文化精神的一种体现，绝非一般平民百姓的生计选择。

鲁迅曾说：“真的‘隐君子’是没法看到的。古今著作，足以汗牛充栋，但我们可能找出樵夫渔父的著作来？他们的著作是砍柴和打鱼。”（《且介亭杂文二集·隐士》）这话看似深刻，却有一个逻辑上的漏洞，就是混淆了隐士和一般庶民的关系，也取消了隐士之所以为“士”的精神价值和文化意义。因为古代士庶有别，如果樵夫和渔父都成了“隐士”，那么，今天的“三农问题”岂不变成“隐士问题”了？

清·沈宗骞绘《竹林七贤图》

换句话说，隐士首先是“士”，而根据孔子的定义，士是“志于道”者，隐士常常是给官不做的精神贵族，他可能为了生活而躬耕田亩，但骨子里依旧不是农夫而是士。这是我们阅读本门应该首先了解的。

汉末以降，隐逸之风的兴起，一方面是老庄思想抬头的结果，一方面也与魏晋易代之际残酷的政治斗争有关。当时，曹马之争愈演愈烈，“天下名士少有全者”，故隐逸也就成了士大夫洁身自好、全身远祸的一种选择。到了东晋，士人溺乎玄风，耻婴事务，“居官无官官之事，处事无事事之心”，当时风气，隐居已成时尚，名士竞逐，恨不得人人皆隐士，处处是箕山。甚至出现了郗超这样的隐士的“发烧友”兼“经济人”，只要你愿意隐居，他立马出资“赞助”。隐士们游山玩水，与道逍遥，大有“隐居以求其乐”的况味了。

《栖逸》门共17则故事，集中反映了魏晋时期隐逸之风的盛况。如阮籍长啸于苏门，嵇康从游于孙登，孔愉游散名山，戴逵厉操东山，许询隐遁不拒筐篚之赠，范宣与韩康伯同载不入公门……凡此种种，无不令人发思古之幽情。例不多举，大家自可先睹为快。

贤媛第十九

贤媛，指贤淑才智的女性。《说文》：“贤，多才也。”故所谓“贤媛”，实亦可谓“才女”。

《贤媛》门共有32则故事，上涉秦汉，下迄东晋，在《世说新语》全书中时间跨度最大。所描写的人物既有皇后嫔妃，也有民间女子，不过着墨最多的还是魏晋时期的士族名媛、大家闺秀。更有意思的是，如果按照《世说新语》的门类设置来观照本门中的故事，几乎大部分都能找到对应，可以说是一部缩微版的“女世说”。

比如，陈婴母戒子、赵母嫁女、陶母责子的故事可入《规箴》，王昭君志不苟求、卞太后不临儿丧的故事可入《方正》，李势妹临危不惧的故事可入《雅量》，许允妇相夫救子、王浑妻钟氏未卜先知的故事可入《识鉴》，班婕妤答问、山妻韩氏夸夫、庾玉台子妇救公公、王羲之夫人齿发神明之辨可入《言语》，王经母大义别子、陶母“剪发待宾”、郝普女“令姿淑德”、钟郝二夫人“俊才女德”的故事可入《德行》，郗超妇“死宁不同穴”可入《惑溺》，王凝之夫人“天壤王郎”“天分有限”之辞，诸葛诞女“大丈夫不能仿佛彦云，而令妇人比踪英杰”之对可入《轻诋》，而人称谢道韫“神情散朗，故有林下风气”，顾家妇“清心玉映，自是闺房之秀”，又可入《赏誉》《品藻》，诸如此类，不一而足。

此门的设立充分关注并表彰女性的才智与见识，相比汉代“重德轻才”的女性观有了质的进步，尤其是塑造了一批才华横溢、个性鲜明的女性形象，在中国女性文学史上有着举足轻重的地位。