历史中真实存在的庄子，我们知之甚少。但自司马迁《史记·老子韩非列传》以来，庄子一直被当作老子的信徒，其为学宗旨被说成是“诋訿孔子之徒，以明老子之术”。此后，老庄同是道家的巨擘，遂成为千百年来思想界主流的看法。当然，其间也不乏对庄子刻板的道家形象提出质疑者，韩愈《送王埙秀才序》、苏轼《庄子祠堂记》两篇文章就明确提出过“庄子尊孔论”。这一观点在觉浪道盛、方以智、王夫之等明遗民中获得更大的认同，并发展出更为完备的“庄子儒门说”，其余响至今不绝。庄子之学受到老子的影响，学界一般无异议；但说庄子尊孔，乃至出于儒门，却引起许多学者的不安。另外，“道家”之名非先秦所有，理所当然地把庄子归于“道家”之列，且以此为前提断然判定庄子之学的旨趣，又难免先入为主之讥。况且，司马迁举例说明庄子“诋訿孔子之徒”的证据，并非出于世所公认的内篇，而是疑为后学续作或伪作的外、杂篇（杂篇《渔父》《盗跖》、外篇《胠箧》），论据本就薄弱。为了探明庄子之学的真趣，最好先悬置“道家”的刻板印象，回到《庄子》文本，平心而论庄子对孔子的态度。

一、从《天下》篇看庄孔关系

《天下》篇位居《庄子》三十三篇之末，历来皆被看作《庄子》的“自序”或“后序”。把“自序”放在书末，在先秦两汉是通例，如《吕氏春秋·十二纪·序意》《史记·太史公自序》《淮南子·要略》《汉书·叙传》等皆然。因此，编在书末，并不代表时间上的后出，实是著者意图之所在。据刘笑敢考证，《庄子》全书皆完成于先秦，且《天下》篇早于《至乐》篇；而《至乐》篇与内篇较为紧密，完成的时间也最接近战国中期。因此，有理由相信，“《天下》篇所表达的论点如不是庄子本人的晚年定论，至少也是可以代表庄子本人思想的定论。”

《天下》篇不仅是《庄子》一书的“后序”，更重要的其是一篇不可多得的先秦学术史论文。但与先秦两汉同类型之《荀子·非十二子》《韩非·显学》《史记·太史公自序》《汉书·艺文志》不同，《天下》篇不是按照历史的顺序或挨个点评的方式发表议论，而是依与“道术”的亲疏关系，呈现一精神辩证发展的历程。《天下》篇的作者先把天下所治的“方术”归本于无乎不在的“道术”，而此“道术”即是神明、圣王所由出的“一”。“道术”既然无乎不在，就宗本之人而言，则分天人、神人、至人、圣人、君子、百官与民，而各得其理；就运用之道而言，则分数度、六通四辟、小大精粗，而各有所明。人能弘道，古之人明体达用，故“其运无乎不在”，此即体用兼备的“内圣外王”之道。但“天下多得一察焉以自好”“各为其所欲焉以自为方”，诸子百家皆是“不该不遍”的“一曲之士”，“古之人其备乎”的“无乎不在”的道术，遂“为天下裂”。

百家之学，亦本于道术，即所谓“其数散于天下而设于中国者”。可问题在于，百家偏执道术之一端以为真理，导致“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”；更为可悲的是，百家自以为掌握了真理，并以其自以为是的真理指导实践（即“各为其所欲焉以自为方”），“往而不反”，最终“道术将为天下裂”。《天下》篇的作者在夫子自道之前，把百家所见的道术，依小大精粗的次第，由末返本地列为四等，分别是：一、墨翟、禽滑厘，二、宋钘、尹文，三、彭蒙、田骈、慎到，四、关尹、老聃。墨子之流以“绳墨自矫而备世之急”，“虽独能任，奈天下何”。宋钘之流“其为人太多，其自为太少”，明显比墨子之流少些偏执，但仍不免人我之分。慎到之流则“公而不党，易而无私，决然无主”，“弃知去己，而缘不得已”，已无人我之分，故能无心以顺有，“动静不离于理”。但此等偏执于无知，“非生人之行而至死人之理”，故王夫之判之为“枯木禅”。以上三等，层层遣荡，自然不能真见道术。至于关尹、老聃，则“澹然独与神明居”，“建之以常无有，主之以太一”，是真有见于道术者，故作者赞曰：“可谓至极，关尹老聃乎！古之博大真人哉。”身为道士的成玄英在为郭象注所作的疏文中，即以此判定庄子肯定关尹老聃为“古之大圣”。从义理的次第开显而言，作者在说完以上四等之后，又论庄子之学，可见庄子自是超越于以上四等无疑，则关尹老聃虽可谓博大真人，此就其真有见于道术而能“主之以太一”而言，但并不圆满。其所以不圆满，在杨儒宾看来，“乃因关尹、老子‘以本为精，以物为粗’，亦即他们都是固守在一种深层意识的哲学家，精神只有关照的作用，而没有发展的动能。”故方以智批评老子为“守财虏”，意谓老子只是见道而明“本”之体，却未能达“物”之用也。而庄子则能“万物毕罗，莫足以归”，在“独与天地精神往来”的同时，亦能“不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”，此真能见道术之浑全，而明体达用、内圣外王者也。由此可见，说庄子之学有继于老子则可，说其学“要本归于老子之言”则不可，故王夫之说庄子“自立一宗，而与老子有异焉”。

庄子之学有进于老子，已如上述。那么，庄子又是如何看待孔子的呢？在《庄子》三十三篇中，孔子无疑是被提及最多的历史人物，出场的次数甚至数倍于老子。笃信“庄子儒门说”的钟泰更是发现：“（《庄子》三十三篇）其称孔子，或曰孔子，或曰夫子，而于老子，则每曰老聃，轻重之间固已甚有别矣。其引述孔子之言，除《盗跖》《渔父》之篇出于其末流假托者外，多至二十有八，若老子之言才十有四，又什九皆与孔子相问对。”钟泰所言称呼之异，也不尽然，在内篇的《齐物论》中，庄子即借长梧子之口，说：“丘也何足以知之。”而孔子出场次数之多，却是显见的事实。但奇怪的是，《天下》篇的作者评骘百家，却未及孔子，乃至不提儒家，这与孔子在战国的名人影响以及儒家在当时的显学地位是不相称的。对此，苏轼在《庄子祠堂记》中即作庄子尊孔解，曰：“其论天下道术，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆以为一家，而孔子不与，其尊之也至矣。”这当然是苏轼的推测，但孔子凌驾于百家之上而不名一家，确给人作如是推断的理由。更何况，《天下》篇虽未明言孔子，却称述“六经”（其序为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）。最早提出“经”之概念的是荀子，其在《劝学》篇中谈及“五经”，曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼……《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”《天下》篇谈及“六经”，颇与“道家”的庄子不符，有人即以此推断此篇写于汉初，因《周易》是后来才被列为经书并逐渐变为“六经”之首的。刘笑敢以汉初陆贾《新语》已有“五经”之说为据，又据顾颉刚考证，“五经”之说出现于“六经”之后（汉时《乐》已失传，故退出“六经”之列），推断先秦“六经”之说很可能就源于《庄子》。如果我们承认《天下》篇为《庄子》一书的“后序”，能代表《庄子》的著述意图，由其推崇“六经”，即便不能得出“庄子儒门说”的结论，也可以得出庄子尊崇孔子的推断，起码可以断定庄子并无揶揄孔子之心，如谢祥皓、方勇诸人所论。

我们也不应忘记，《天下》篇所谓的道术，乃内圣外王之道。“内圣外王”一词出自《天下》篇，宋明以来，一直为儒家学者所借用，来称谓儒家之道。当代新儒学大师牟宗三甚至认为宋明诸儒的“内圣外王”尚不够，提出“内圣开出新外王”的命题，以此作为儒家第三期发展的使命。如果后世儒者皆以孔子之道为“内圣外王”的典范，那么，说庄子能理解孔子，起码是可以得到同情的。郭象注的序言即持此观点，曰：“庄生虽未体之，言则至矣。”认为庄子虽没有具体呈现，却能明内圣外王之道而言说之，而能体之者则孔子也。

对《天下》篇的上述分析，已经可以从总体上反映出庄孔的关系。但要具体地澄清庄子对孔子的态度，必须走进《庄子》内篇，逐一考察孔子的形象。

二、内篇中的孔子形象

论者不难发现，孔子在《庄子》一书中的形象是多面的。据著名庄学史研究学者方勇的观察，《庄子》书中的孔子，或以儒家面貌出现，或由儒而道，或以道家面貌出现。因此，历代学者基于不同的孔子形象，推断出庄子对孔子三种截然不同的态度，即“诋訿”说、“助孔”说和“尊孔”说。之所以会出现不同的解读，方勇认为：“历代学者往往不能从整体上理解庄子的用意，因而做出了各种片面甚至违背情理的解说。”方勇所谓的“整体”，实际上是以儒道斗争的立场，揣摩“道家”大师庄子的本意，即以塑造孔子形象的前后转变（由儒向道，而后代道家立言），作为有效的斗争策略。那么，从整体上理解庄子的用意，方勇认为司马迁的“诋訿”说大致可取，而“助孔”“尊孔”二说，“或片面武断，或违背情理，咸非庄子当日著笔本意”。可是，如果熟悉那些持之有故的“庄子尊孔论”的谱系，那么断然以儒道斗争的立场判定何为“庄子当日著笔本意”，也难免招致“片面武断”的批评。著有《儒门内的庄子》的杨儒宾从传记的角度发现，庄子与孔子本属宋国同乡，有深厚的故国情思，且分享了共同的殷商文化传统，而后指出：“如果这些因素可以成立的话，那么，明末这些高僧大儒‘引庄入儒’的动作就不是那么地难以理解。”如今我们也可以说，如果杨儒宾的说法成立，若论动机，即所谓庄子塑造孔子形象的“用意”，论说庄子有意要“诋訿”孔子，要比“助孔”“尊孔”二说困难得多。

实际上，若考虑到《庄子》三十三篇成书过程的复杂性，孔子所以会以不同的面貌出现，也就不难理解了。依通常之见，《庄子》内篇思想较为连贯，多被认为出自庄子之手；而《庄子》外、杂篇观点常有歧异，乃至相互对立。通过对文本进行多方分析，刘笑敢认定外、杂篇皆为庄子后学所作，且可分作三类，即述庄派、黄老派和无君派。也就是说，庄子后学与韩非所谓的“儒分为八，墨离为三”一样，也发生了分化，后学亦“多得一察焉以自好”，故庄学“将为天下裂”，三十三篇中孔子有不同的形象，也就无足为怪了。虽然后学三派亦皆本于庄子，三十三篇皆可统称为庄子学派的作品而统摄于《庄子》一书，但刘笑敢还是指出：“研究庄子本人的思想应以内篇为主要资料。”

只就文本而言，“诋訿”说多基于外、杂篇，而“助孔”“尊孔”说则多基于内篇。内篇提及孔子十次，且多以正面形象出场，这是有目共睹的。但仍有几次出场，可作负面解读。即便持“庄子儒门说”的杨儒宾，也不得不承认，《齐物论》“瞿鹊子问乎长梧子”与《德充符》“叔山无趾踵见孔子”两节，“孔子成了配角，而且庄子的用语可以解释成是揶揄的”。如果硬要说成是庄子助孔或尊孔，就要额外作出一番解释，而他在脚注中从语言行为学的角度，把“揶揄”解读成释放身心紧张的“笑话”功能，某种程度上，也只能是“止增笑耳”，是不足为据的。

为了搞清楚内篇中庄子对孔子的具体态度，不妨先把孔子出场的相关章节及字面态度，罗列如下：

（1）《齐物论》一节：瞿鹊子问乎长梧子。态度存疑。

（2）《人间世》三节：颜回见仲尼、叶公子高将使于齐、孔子适楚。前两节为导师形象，后一节存疑。

（3）《德充符》三节：鲁有兀者王骀、叔山无趾踵见仲尼、鲁哀公问于仲尼。第一、第三节为导师形象，第二节存疑。

（4）《大宗师》三节：子桑户孟子反子琴张三人相与友、颜回问仲尼、颜回坐忘。前两节为导师形象，后一节存疑。

由此可见，内七篇中孔子在四篇中出场十次。孔子在“颜回见仲尼”一节，提出“心斋”论；在“叶公子高将使于齐”一节，提出“乘物游心”论；在“鲁有兀者王骀”一节，提出“无假守宗”论；在“鲁哀公问于仲尼”一节，提出“才全德不形”论；在“子桑户孟子反子琴张三人相与友”一节，提出“游乎天地之一气”论；在“颜回问仲尼”一节，提出“寥天一”论。以上六论，孔子皆是正面形象，乃至导师形象，杨儒宾评曰：“庄子将布达真理的荣耀给了孔子。”当然，这里的孔子形象，只代表庄子眼中的孔子，是庄子塑造之孔子，不能与历史中真实存在的孔子完全画等号。论者难免会提出质疑，即便庄子给予孔子正面的形象，其本来意图却仍可作反讥的推测。也就是说，庄子如此塑造孔子的形象，无非是儒道斗争的论辩手法，是“按照庄子预设的逻辑加工与重构的”。但推测毕竟只是推测，谁也不能代庄子表明心意，只就文本来看，孔子的正面形象却是无可置疑的。杨儒宾进而指出：“笔者很难相信：一位严格意义的学派中人所宗之经会是他家之经，所宗之圣会是别派之圣，经典与圣人典范应该是检证学派隶属极重要的标准。”可是，即便在杨儒宾看来，其余四则孔子并非导师角色，又该如何解释呢？关于这四则，杨儒宾又分作两类。一类如“颜回坐忘”一节，坐忘由颜回道出，孔子表达了赞美；“孔子适楚”一节，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮”。杨儒宾认为，在这两则中，孔子虽非得道者，但“可以说都侧面地突显了孔子的人格魅力，这样的孔子形象一样地突出而崇高”。其余两则为另一类，“叔山无趾踵见仲尼”一节，庄子将冠冕给予老聃，孔子自言“丘则陋矣”；“瞿鹊子问乎长梧子”一节，长梧子曰：“丘也何足以知之”，这毕竟算是一种揶揄。也就是说，孔子十次出场，以最严格的标准，可将孔子的形象分作两类：一者充当导师形象，二者存疑。导师形象共出现六次，存疑四次。存疑的形象还可分作两类，即不失人格魅力类、揶揄类。

简而言之，孔子在《庄子》内篇中的形象，可上、中、下三分。对于上分一类，虽可基于不同立场而作不同的解读，但这些不同解读并非文本自身所自明的；可如果对于中、下两类不能给出合理的解释，孔子形象即便在公认为最有可能是庄子自作的内篇，也不能说是统一的。因此有必要对存疑的四次出场再作具体的考察。

三、存疑四则中之孔子形象辨析

存疑的四则，分别出现在《齐物论》《人间世》《德充符》和《大宗师》。现在，我们就杨儒宾所谓的不失人格魅力、揶揄中下两类，依次分别加以辨析。

（1）《人间世》“孔子适楚”辨析

《人间世》讲的是游世之道，共分七节寓言。第一节寓言，颜回见仲尼而请行，欲至卫国救民于水火。孔子充当导师角色，告之以“心斋”而“游其樊”之道。樊者，即所谓人间世也。第二节寓言，叶公子高将使于齐，孔子亦以导师身份，教其在无可逃的使命面前如何“乘物以游心”之道。第三节寓言，颜阖将傅卫灵公大子，这回是向蘧伯玉求教。蘧伯玉亦充当导师，告之以“就不欲入，和不欲出”，即当与之虚与委蛇，而不能螳臂当车不自量力，以免“意有所至而爱有所亡”。以上三则，乃就具体之事来明游世之方。接下来，则阐发所以游世之理。第四节寓言，匠石之齐，“不材”之社树托梦于石匠，告之以“无用”方有“大用”的道理。第五节寓言，南伯子綦游乎商之丘，进一步澄清“材之患”，而明“不材”之用。以上两则，皆是从自然界中的树来谈材与不材。第六节寓言又讲回人间，通过支离疏形之支离而能“养其身，终其天年”，反衬出“支离其德者”将更有妙用。简而言之，以上六则寓言，由事及理，步步深入，皆在阐明“材而不材”之游世之道，笔者称之为拆解材执，既非执于材，亦非执于不材，材无材相，故材不可胜用也。孔子适楚，是《人间世》最后一节寓言。只有先理解前面六则寓言之意义，方能进一步搞清楚“孔子适楚”何以能为《人间世》之压轴。

“孔子适楚”的原文如下：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！郤曲郤曲，无伤吾足！”山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

实际上，孔子适楚在《论语》中亦有记载，但与此处稍有不同。我们即可于其不同中，窥探庄子在此则寓言中对孔子之态度。《论语·微子》篇曰：

楚狂接舆歌而过孔子，曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

《论语》中之“何德之衰”，乃接舆讥孔子不能隐；而庄子改作“何如德之衰”，具有否定意味的“德衰”之主词，由孔子转为世道。同样，《论语》中之“往者不可谏，来者犹可追”，亦是劝谏孔子“悔过自新”；而庄子改作“来世不可待，往世不可追”，只表示对于世道的无可奈何。更为明显的改作在于，《论语》中之“已而，已而”，直接批评孔子，若不改辙必将危殆；而庄子却在进一步说明天下有道、无道有不同的处世之方后，就方今之时又作了判语。“已乎已乎”“殆乎殆乎”不是在劝孔子改辙，而是批评世人执迷不悟，必将危殆。庄子在这则寓言中想讲的，仍然是“无用之用”，如此则无论天下有道、无道，皆能在人间世游刃有余，如《中庸》所谓“君子无入而不自得”的境界。

庄子版的“孔子适楚”，一改《论语》中接舆对孔子之批评，转而讨论在无可奈何之人间的游世之道。以此作为《人间世》之压轴寓言，庄子非但不是批评孔子，更是经由孔子而彰显游世之道，明矣。如果我们承认《人间世》表达的思想是连贯的，孔子在此篇三见，前两次皆是以导师形象出现，何以将最后一次出场另眼相看呢？更何况庄子有意更改《论语》中的典故，甚至不能接受《论语》中接舆对孔子的批评，我们又为何不愿承认庄子对孔子的善意呢？

（2）《大宗师》“颜回坐忘”辨析

《大宗师》亦是思想连贯的一篇。在庄子说完“真人”“真知”，又揭示“天人不相胜”而对“道”有具体的说明之后，亦讲了七则寓言。第一则，南伯子葵问乎女偊，澄清闻道之方。第二则，子祀子舆子犁子来四人相与语，澄清安时处顺的生死观。第三则，子桑户孟子反子琴张三人相与友，孔子与子贡也同时登场，孔子告子贡以“畸于人而侔于天”，即今人常说的即世间而出世间的人生智慧。第四则，颜回问仲尼，颜回不理解孟孙才处丧“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”的行为，但孔子却能理解，且表达了超越于形表的处丧之道。第五则，意而子见许由，许由告之以真正的为而无为的“游于其藩”之道。实际上，在第四则寓言中，孔子最后说：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”这是将“廖天一”作为现实中形表于外的礼乐之超越的根据。孔子在《论语》中亦曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）现实中的礼乐，必以仁为超越的根据，才能得礼乐之真精神。如果不考虑用词之差别，此处之义理实与《论语》无异。而在第五则寓言中，许由所谓的“赍万物而不为义，泽及万世而不为仁”，亦是在贞定仁义，澄清仁义之真精神。至此，第六则寓言，即此处要论说的“颜回坐忘”上演。我们即要在《大宗师》的义理次第开显中，来把握“颜回坐忘”一则寓言之内涵。

“颜回坐忘”一节的原文并不长，但义理却步步为营。先看原文：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

在上两则得礼乐、仁义之真精神后，颜回登场。所谓忘礼乐，即贞定礼乐之真精神也；所谓忘仁义，即贞定仁义之真精神也。虽然如此，孔子仍觉得不够圆满，直至颜回道出坐忘，孔子嘉许，并谦言：“丘也请从而后也。”颜回两忘，何以尚未圆满呢？即因其尚有“忘”之一念未忘，经过“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，则类似于佛家之“转识成智”，而臻于至善之境。孔子知颜回两忘之不圆满，自是能知坐忘为圆满，此处所谓“丘也请从而后”，当是谦词。而杨儒宾却以“坐忘论”由颜回道出，故曰“侧面显示了孔子的人格魅力”，何“侧面”之有哉！就连道士出身的成玄英在疏此文时，亦知孔子是“执谦退己，以进颜回者也”，持“庄子儒门说”的杨儒宾又何必如此客气而曰“侧面”呢！若联系到最后一则寓言，子舆与子桑友，讲的是即便身为大宗师，亦不是什么都能做成，这里有“命也夫”的存在。这明明与孔子所谓的“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）如出一辙。

由此可见，整篇《大宗师》孔子三次出场，庄子的态度是统一的，即把孔子塑造为“无可而无不可”的得道者。实际上，在同一篇文章中，如果作者不是精神分裂，同一人物怎么会有两种不同的形象呢？如果没有更好的理由，硬把“颜回坐忘”寓言中的孔子说成是与之前两则“得道者”的形象不同，这难道不是解读者成见太深在作祟吗？

辨析完“不失人格魅力”类的两则寓言，接下来再进一步辨析“揶揄”类的两则孔子形象。

（3）《齐物论》“瞿鹊子问乎长梧子”辨析

一般而言，论者多认为此处的孔子形象是负面的。因为，长梧子明确指出：“丘也何足以知之。”虽然钟泰对此有异议，认为此处是“扫迹之谈，最不易看”，曰：“若以为是贬孔子，将其言‘尝为女妄言之，女以妄听之’，亦自贬者邪？”杨儒宾面对世所共论，也不得不说此处“孔子成了配角，而且庄子的用语可以解释成是揶揄的”。那么，庄子此处之意，到底应该理解为贬斥孔子，还是扫迹之谈，我们必须回到文本，从义理的推进中来具体分析。

此段原文简略如下：

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务；不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。……且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”

在《齐物论》的尾端，这一则寓言后面还有最后两则——“罔两问景”和“庄生梦蝶”。按照庄子的文章风格，在说理结束以后，多以寓言结尾。寓言的功能在“藉外论之”（《寓言》），即藉外人之言而证己义。此处藉外所论者，即《齐物论》前面所言之理也。

瞿鹊子闻诸夫子：“圣人不从事于务；不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”此处所闻的内容，正是《齐物论》前文欣赏的圣人境界。而瞿鹊子先是闻诸夫子，欣然以为闻道，当下承认所闻者乃妙道之行；可夫子继而又认为此为“孟浪之言”。瞿鹊子疑惑不解，故请教长梧子。长梧子既不肯定孔子，亦批评了瞿鹊子，认为他太着急，并以譬喻说瞿鹊子的表现如同“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”。“见卵”“见弹”者，譬喻闻诸夫子之言也；“时夜”“鸮炙”者，譬喻以为妙道之行也。瞿鹊子尚未体道，只是听闻夫子之言，即以为是妙道之行，是以闻言而为妙道，殊不知妙道无言也。也就是说，夫子言说的圣人境界，只是不得已而“有言于此”，如佛家所谓指月之指，方便言之，本身并无问题；可瞿鹊子不能因指见月、因言悟道，断然以为“妙道之行”，是见指而不见月，未能忘言而得意也。由此可见，长梧子对瞿鹊子所谓“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”的批评，正与孔子所谓“孟浪之言”在同一层次。对于言说的圣人之境，瞿鹊子以为妙道之行，夫子以为孟浪之言，这是义理之推进。夫子并非自食其言，而是要打掉瞿鹊子对于言之妄执。钟泰所谓“扫迹之谈”，意即此也。可义理之推进，至此尚未结束，故长梧子继续“尝为女妄言之，女以妄听之”。而长梧子的姑妄言之，要在提示“愚者自以为觉，窃窃然知之”。这里的愚者，不仅包括自以为知“妙道之行”的瞿鹊子，亦包括在同一层次上批评瞿鹊子的“长梧子”与“夫子”。故长梧子曰：“丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。”这里需要真正的大觉者，才能“知其解”，长梧子显然不认为瞿鹊子有解的资格，故寄望于万世之后的大圣。

“是其言也，其名为吊诡。”什么叫“吊诡”呢？瞿鹊子闻诸夫子描摹圣境之言，以为妙道之行，此肯定也；夫子以为孟浪之言，此否定也。夫子否定之意义，即在于打掉瞿鹊子之妄执。长梧子所谓“丘也与女，皆梦也”，又是打掉“否定”层之妄执。也就是说，夫子以为孟浪之言，并不能当作自食其言解。是——否（女梦）——再否（丘也与女皆梦），以言遣言，按理至此已足，可长梧子又说：“予谓女梦，亦梦也。”长梧子为何把自己也放进这一“否定”的序列呢？长梧子肯定不是在说自相矛盾的话，而是要以此打破义理相，此即所谓“吊诡”。牟宗三将“吊诡”解释为“辩证的诡辞”,在笔者看来是再合适不过了。如果我们承认“吊诡”不是逻辑意义上的自相矛盾，而是辩证意义上的义理开显，那么，庄子讲此则寓言之意义，即是假托瞿鹊子、孔夫子、长梧子三人，完成了靠单人的言说不能完成的精致的义理表达。

由上所述，孔子在此则寓言中的地位，必不能简单地看成是遭到了“揶揄”，而是充当了义理表达的必要环节。而就孔子所在的义理环节而言，他斥责瞿鹊子所谓的“妙道之行”为“孟浪之言”，显见得是清楚义理表达的整个环节。换句话说，若有人充当了他的角色，说出了“孟浪之言”的话，他后退一个环节，亦要说出“吊诡”的话。须知，孔子所以说出“孟浪之言”，是由义理的层次决定的。也就是说，他是面对如此这般的人（自以为觉“妙道之行”的瞿鹊子），故说出了如此这般的话。就其说的这句话而言，在义理的层次上是没有任何问题的。既然如此，何来“揶揄”之说呢？

（4）《德充符》“叔山无趾踵见仲尼”辨析

《德充符》顺着《人间世》而来，由六则寓言组成。《人间世》最后几则寓言，由不材畸形的树讲到支离其形的人，通过“支离其形者，犹足以养其身，终其天年”，庄子启发性地发问：“又况支离其德者乎？”最终再由庄子版的“孔子适楚”，以“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”结束全篇。《德充符》继此而来，前几则寓言皆是在谈“支离其形者”之“支离德”。第一则寓言孔子即出场，澄清兀者王骀之“支离德”；第二则寓言，主角改为兀者申徒嘉与子产；叔山无趾踵见仲尼，为第三则寓言，孔子再次登场。王骀、申屠嘉之所以为兀者，庄子并没有交代，多半是天生如此，但叔山无趾之成为兀者，却是因为行为不谨，刑戮致残。也就是说，无趾曾是有罪之人。孔子显然知道无趾之过往，故当他步履蹒跚地来拜见，孔子即说出了很不讨喜的话：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾在说完“犹有尊足者存，吾是以务全之也”后，认为自己曾经高看了孔子。孔子非但没有生气，反而说：“丘则陋矣。夫子胡不入乎，请讲以所闻！”无趾走后，孔子还勉励弟子以无趾为榜样，曰：“夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”无趾不理解孔子，故语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”至此，寓言结束。而紧接着这则寓言，孔子又以导师身份出场，为鲁哀公讲“才全而德不形”，澄清“恶人”哀骀它之德。全篇孔子三次登场，地点皆在鲁国，而王骀、无趾亦皆为鲁人。在同一篇中，孔子在开篇可以理解王骀，后来亦能理解哀骀它，两处孔子皆是正面形象；可中间一段，论者却多以为庄子是借无趾之口讥评孔子。如果我们承认全篇思想是连贯的，那么，同一篇中庄子为何要塑造两种相互矛盾的孔子形象呢？这实在可疑。认为孔子在此则寓言的形象是负面者，理由主要在孔子“子不谨”和无趾“天刑之”两句话。那么，这两句话到底应该作何解呢？

A、“子不谨”句解

“子不谨”句后，无趾又发看错了孔子的言论，这似乎更坐实了孔子的负面形象。可若联系上下文的语脉，孔子所以说出“子不谨”那句话，难道不可以当作是“启发”无趾说出“犹有尊足者存”那句话吗？这样的一种“启发”或曰“考验”，实则在历史上并不少见。姑以六祖会见五祖的“名场面”为例：

惠能安置母毕，即便辞违。不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人，欲求何物？”惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓。远来礼师，惟求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”五祖更欲与语，且见徒众，总在左右，乃令随众作务。（《六祖坛经·行由品》）

惠能不远千里来拜见五祖，可五祖却当头棒喝。“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”岂不比“子不谨”句更为犀利？人们可以确信五祖是在“考验”惠能，而不是瞧不起他。那为何到孔子这里，就另眼相看呢？在《福音书》中也有类似的记载。《马太福音》有“妇人的信心”一节：

耶稣离开那里，退到推罗、西顿的境内去。有一个迦南妇人从那地方出来，喊着说：“主啊，大卫的子孙，可怜我！我女儿被鬼附得甚苦。”耶稣却一言不答。门徒进前来，求他说：“这妇人在我们后头喊叫，请打发她走吧！”耶稣说：“我奉差遣，不过是到以色列家迷失的羊那里去。”那妇人来拜他，说：“主啊，帮助我！”他回答说：“不好拿儿女的饼丢给狗吃。”妇人说：“主啊，不错！但是狗也吃它主人桌子上掉下来的碎渣儿。”耶稣说：“妇人，你的信心是大的，照你所要的，给你成全了吧！”从那时候，她女儿就好了。

既然奉差遣到“迷羊”那里，“迷羊”有求于他，耶稣为何还要说“不好拿儿女的饼丢给狗吃”呢？这明显亦是对妇人信心的“考验”。等妇人终于被“激”出那句“不错！但是狗也吃它主人桌子上掉下来的碎渣儿”，耶稣就知道妇人的信心是大的，照其所求成全了她。那么，把“子不谨”句解作是对无趾的“考验”，又有何不可呢？等到无趾被“激”而说出“犹有尊足者存”后，孔子立马好言相待，请无趾讲以所闻。此则寓言的情节，与五祖、耶稣两个故事的节奏，实可相映成趣。

当然，拿两则其他故事来做类比，只能是一种合理的推测。要揭示此则寓言的真实意图，关键还在“天刑之”句该如何解。

B、“天刑之”句解

先看“天刑之”句的语脉。无趾离开孔子而见老聃，提出了他的疑惑：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃没有直接回答无趾的问题，而是反问道：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”能不能如此解其桎梏呢？无趾答曰：“天刑之，安可解！”设身处地来感受这场对话，老聃的反问，并不像是批评孔子，更像是在“启发”无趾；而无趾的回答，也不像是对孔子的批评,更像是理解了孔子。

具体而言，什么叫“天刑之”呢？这要与孔子自谓的“天之戮民”对看，才能明白其意义。在下一篇《大宗师》中，子贡不理解方外之人的行径，认为他们都不从礼教，而孔子启发他，不可误解方外之人。此时子贡再问：“然则夫子何方之依？”孔子当下回答：“丘，天之戮民也。”显而易见，“天之戮民”是要更进一步的。“天刑之”的意义，即要从“天之戮民”这里来理解。

实际上，关于“天刑”的问题，在《养生主》中也有提及。老子去世，秦失吊唁；看到其他人若丧考妣，秦失曰：“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”由此可见，“天刑”如何能逃呢？即便“以死生为一条，可不可为一贯”，但死生仍旧在此，又如何可逃？实亦不必逃也。那么，现在无趾所谓的“名”之桎梏，又如何可逃呢？就此，郭象注曰：

夫无心者，人学亦学。然古之学者为己，今之学者为人，其弊也遂至乎为人之所为矣。夫师人以自得者，率其常然者也；舍己效人而逐物于外者，求乎非常之名者也。夫非常之名，乃常之所生。故学者非为幻怪也，幻怪之生必由于学；礼者非为华藻也，而华藻之兴必由于礼。斯必然之理，至人之所无奈何，故以为己之桎梏也。

欲以直理冥之，冀其无迹。

今仲尼非不冥也。顾自然之理，行则影从，言则响随。夫顺物则名迹斯立，而顺物者非为名也。非为名则至矣，而终不免于名，则孰能解之哉！故名者影响也，影响者形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗；名迹可遗，则尚彼可绝；尚彼可绝，则性命可全矣。

不少人认为，郭象注的随意性太大，有“非郭象注庄子，乃庄子注郭象”之嫌疑。但此处之解，却甚为地道。牟宗三亦赞郭象之“冥迹论”曰：“此两注甚精。”并以大乘佛教与之相印证曰：“自‘德充于内’言，则谓之‘冥’。自‘应物于外’言，则谓之‘迹’。情尚于冥者，则亦迹为己之桎梏。故必绝迹而孤冥。然绝迹而孤冥，则非其至者也。既非大成浑化之境，而冥亦非真冥也。非真冥者，孤悬之冥也，犹执着于冥也。此犹佛家小乘之怖畏生死而欣趣涅槃也。然欣趣涅槃，即非真涅槃。唯佛始真涅槃。而佛之涅槃即不涅槃。……佛教菩萨‘留惑润生’亦复如是。同体大悲，不舍众生，则惑即不惑也。涅槃即不涅槃也。天刑安可解哉？郭注即以此境说圣人。《庄子》假托兀者与老聃之问答，寄此境于仲尼。表面视之，为贬视，而实则天地气象之孔子实真能持载一切也。孔子自居为‘戮民’，以一身受天刑，持载天下之桎梏而应物，岂真无本而徒逐物者乎？若真以庄生之言为讥贬孔子者，则诚愚陋之心也哉！”

实际上，若抛开先入之见，而以全篇一贯之旨来看，既然孔子三次登场，前后皆是高看，独此一段为讥评，如何解释得通呢？单就此段语脉而言，再联系“天刑”“戮民”之意义，整个寓言的节奏，岂非与《六祖坛经》《马太福音》的情节如出一辙么？且就“子不谨”“天刑之”两句而论，吕惠卿解作：“仲尼非不知无趾，无趾非不知仲尼。”不亦宜乎？

在《庄子》一书中，孔子无疑是第一主人公；而就内篇而言，孔子形象大多是正面的，亦是世所公认。我们自然可以怀疑庄子塑造孔子形象的动机，却不能否认文本所呈现的直接印象，更不能将后世的“庄子尊孔论”简单地视为对《庄子》文本作“六经注我”的曲读。

我们要确证庄子对孔子的真实态度，必须回到内篇。所以要回到内篇，是因为内篇与外、杂篇确有明显的差异，刘笑敢认为研究庄子思想应以内篇为主，而将外、杂篇分属述庄、黄老、无君三派，良有以也。《庄子》书中的孔子形象所以是多面的，根源即出在内、外、杂篇之分。若以外、杂篇为依据，多半会得出孔子形象是负面之结论，自司马迁以《渔父》《盗跖》《胠箧》三篇文章为例提出“诋訿”说以来，历代莫不皆然。而若以内篇为依据，孔子形象多半是正面的，应该不会有什么问题。虽以正面为主，但孔子在内篇中的形象依然可以上、中、下三分，如杨儒宾所言。如此，则孔子形象即便在内篇也是不统一的。但在笔者看来，内七篇不仅思想是连贯的，孔子形象亦是一致的。内篇中贯穿始终的，即《天下》篇所谓“内圣外王”之道，而“内圣外王”正是后代儒者用以对儒圣之道的表述。因而，就连卫道意识甚重的大儒朱熹，亦承认庄子有见于道体，曰：“庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。”而庄子塑造的孔子形象，正是此道之代言人，在内篇中是一以贯之的。

当然，有必要把内篇中的孔子形象与历史上真实存在的孔子区别开来。在内篇作为“内圣外王”之道代言人的孔子，最多只是庄子眼中的孔子。但庄子塑造的孔子形象，与后世大儒所理解的“内在而超越”的孔圣人，也并无太大出入。我们也不能因庄子在内篇表彰孔子，就认为庄子出于儒家。因为同样明显的事实是，庄子在一定程度上亦受到老子的影响，且在《天下》篇中，我们也可以看出庄子之学确实有鉴于老子而更进一步。抛开“道家人物”的刻板印象，作为后老子、孔子时代的哲学家，庄子有其独有的地位。走出简单的门派归属，我们毋宁接受王夫之的看法，即庄子是受到老、孔影响而“自立一宗”的哲人。

通过对内篇孔子形象的辨析，我们需要从全新的角度来看待庄、孔关系，进而重新考量儒、道关系。这么做最重要的意义，并不在探明庄子的身份归属，而在于追问未“为天下裂”的道术之何所是。