道德能动性问题本质上是指“自我”如何成为道德的承担者，使自身的意识或意志成为其现实道德行动的推动性力量。而这一关联之所以成为问题，在于自我意志与道德的主动性和有效性之间，不论是从学术层面还是从现实层面，都很难直接体现出一种必然性关联。哲学或伦理学往往从人性能力的角度试图建构起两者之间的必然性，如康德的道德形而上学体系诉诸理性能力实现自我之于道德的能动性作用，但恰恰又因为过分注重人的理性能动性，最终在对意志自由的可能性样态的构建中走入道德难以现实化的困境。因此，形而上学体系中关于自我道德能动性的建构，本身便存在着对“道德能动性”这一元问题的追问，诸如黑格尔、马克斯·舍勒(Max Scheler)、伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)等西方哲学家对康德道德哲学的批判，质言之，都是从不同角度反思自我的道德能动性问题。

缘于现代道德哲学对道德能动性问题的无力，美德伦理学家开启了以“整全人格”与“伦理生活”为基调的现实主义道德哲学，其实质是通过德性主义路径来丰富“自我”的含义，让道德能动性在“自我”对其整全生活的观照中得以实现。如伯纳德·威廉斯指出，真正的伦理学应该是“反理论”的，我们无法通过一种稀薄的理论化的道德解释真正达至“伦理”本身^[1]64，故而他将道德行动的理由与动力归之于“行动者的主观动机集合”(agent’s subjective motivational set)，此动机集合涉及自我的“评价、情感以及个人的整全生活计划等”^[2]105，体现了行动者对其整全性生活的承诺。在此，道德合理性的证成源于“伦理”本身，并以经验性自我为前提。然而，反观现代以来的道德自我，往往表现为一种抽象的或先验的自我，这也正是道德陷入理性逻辑枷锁而丧失现实能动性的症结所在。正如麦金太尔(Maclntyre)指出，道德自我只能是一种承载着历史的自我，而非完全断裂的现代性抽象自我，“合理性———无论是理论合理性，还是实践合理性———本身是带有一种历史的概念”^[3]12，正是社会基础以及伦理生活本身构成了理解“自我”这一道德主体的基础。由此可见，当代伦理学对道德能动性问题的澄清，已超出传统“理性能动性”(rational agency)¹范式。

道德能动性虽是当代伦理学议题，但其中关于道德自我及其行动的现实性问题，同样是儒家伦理的核心关涉。从中国伦理学的发展过程来看，儒家一贯强调自我在道德上的能动性与主宰性作用。上至先秦时期，孟子以人皆有之而非外铄的“不忍人之心”标立人之卓越性，这一良知之心便构成了自我作为道德主体的内在根据。“我”也由此具有“不学而能，不虑而知”的先天道德能力，而后长养此心的道德践履也自然而然地成为人之为人的本然生活方式。及至宋明时期，阳明提出的“良知说”更是高度强调“自我”意识的能动性，彰显了“自我”之于道德的能动性力量。其中，良知作为心之本体，是沟通感性存在与理性本质的桥梁，在阳明看来:

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物;意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。^[4]7

即是说，由心所生发出的意念的本体是良知，而意念所到之处便是物，没有离了心的理和物。这种对于“物理不外于吾心”的解释，赋予“自我”以主体性地位，同时也展现出“自我”意识的高度能动性，所谓心为意主，道德现实性皆为心之所作。这是通过强调自我意志和道德理念的绝对统一，来彰显个体在道德上的主宰性。

就主体性在中国伦理学中的生发而言，阳明的良知说无疑作出了巨大的贡献，他为自我道德能动性的理解提供了一种心学范式。但是，就具体的道德实践来看，这种心学范式的自我主宰性仍面临行动的现实性困境。一方面，良知自我为现实行动者设立了一个较高的道德门槛，它在理论上预设了每个人无差别的道德反思能力与实践能力。然而，在现实生活中人与人之间总是存在着“利根之人”与有“习心”之常人的差别，自然在道德的觉悟与实践上也有不同的表现。对于“利根之人”而言，因其本心澄明，一体便悟得是非善恶，所谓“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’”^[4]8。因此，对于“利根之人”而言，的确具有充沛的道德认知与实践能力。但也正如阳明本人所说:“利根之人，此亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人!”^[4]146故而，在具体生活中“我”往往因才质禀受的不同，很难实现良知自我在道德上“知行合一”的要求。从这个角度来看，对良知自我的强调反而会削弱行动者的道德能动性。

另一方面，阳明基于良知自我的知行观念，其理论本身就容易让“行”陷入难以现实化的困境中。例如阳明曾言“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”^[4]4-5，继而他主张“只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在”^[4]5。由此可见，阳明其实是将“行”寄托于“知”的深刻性。在他看来，真正的良知一念善恶便是在行了，这是以消弭知行之间的张力实现自我在道德实践上的充沛能动性。而论及知、行关系，阳明则认为:“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”^[4]120可以看到，阳明是从自我的内在意向上言“知”“行”，所谓“知”便是良知意义上的知善恶，而“行”是指道德主体面对现实境遇时的内在意向反应，即是说在一念发动时有不善的念头，便将这不善的念头在心中克除，这便是阳明所谓“行”。就此而言，“行”则更多地强调自我内在的道德动机，是“包孕在‘一念发动处’内部的行”^[5]46，还未达至现实的道德行动。就此而言，阳明对“行”的解释实则是模糊了道德动机与道德行动二者之间的界限，阳明的“知行”从其实质来看只是一种理想化的内在统一状态，“行”之本质仍是一种“知”，这也是王夫之批评阳明“销行以归知”的原因之所在。

阳明心学的良知自我在解释“自我”道德主宰力上的诸多理论困境，也成为王夫之反思传统道德观念的切入口。相较于阳明对先验良知自我的肯定，王夫之不是抽象地肯定人的道德主体性，而是更重视现实生存的经验自我。在他看来“于居德之体而言无我，则义不立而道迷”^[6]418，“我”不仅是“大公之理所凝也”^[6]418，同样也是“德之主，性情之所持”^[7]448，自我开始转向自身，成为德性的具体承担者。也即是说，王夫之不再单纯地从抽象的精神性层面理解自我的实质，“我”的独特性、个体性逐渐得到了关注。这也正如杨国荣所说:“清儒实际上做了某种还原的工作，亦即把与理为一的抽象主体，还原为德性与形色(生命情感)、道心与人心相统一的具体自我。”^[8]49两种不同的道德自我的理解，在具体的道德实践过程中也表现出不同的能动性机理。心学的良知自我观强调“我”对道德行为的统摄力量，是源于先验良知下灌到具体行为中的“心”的支配力量;而王夫之的经验自我则更多地强调“日新其德”“日成其性”，通过“我”之“心”与现实存在之间的互动，不断成就自我之善性，从而做到从心所欲不逾矩。由此可见，自我的道德主宰性已由诉诸内在良知的一念觉悟转向了面向日常践履的经验性自我成就，由此形成了有别于“心学”的“实学”特色的自我道德能动性理解进路。

在重视经验性自我的基础上，王夫之通过改造佛教中“能所”的关系来解释现实自我的道德认知。他依据“援实定名”“名实相称”的原则，将“能所”定义为“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’”^[9]376，并通过反思佛教能所观带来的“亦物自物而己自己”^[9]268的消极认识态度，对能所关系进行新释，如其所述:

夫“能”“所”之异其名，释氏著之，实非释氏昉之也。其所谓“能”者即用也，所谓“所”者即体也，汉儒之已言者也。所谓“能”者即思也，所谓“所”者即位也，《大易》之已言者也。所谓“能”者即己也，所谓“所”者即物也，《中庸》之已言者也。所谓“能”者，人之弘道者也;所谓“所”者，道之非能弘人者也，孔子之已言者也。援实定名而莫之能易矣。^[9]377

王夫之明确了“能”与“所”的不同性质及其存在形式。在现实境遇中，“所”为客观存在的事物;“能”则体现为主体对外在事物的加工处理能力，也即是主体的认识能力，表现为感觉和思维活动，并且“能”与“所”在人的现实活动中始终存在一种相互作用关系。

就“能”与“所”的互动来看，王夫之强调“‘所’着于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚”^[9]380。即是说“能”与“所”内外二分，各有其功用。其中，“能”在“内”，是道德自我对于外在规范的主动认知能力，它是人的思考和判断能力，发生于主体之内而不是主体之外，是自我认知的主体性体现;而“所”在“外”，是指既定的“人伦物理”，它们是外在的，需要主体对其把握和思考。在道德实践中，“能”与“所”之间的互动，主要通过主体之“能”的运用，使“所”的内在价值得以揭示与彰显，从而形成对道德的规范性认知，进而产生道德行为。可见，王夫之道德哲学中强调的“能所”内外之分，为自我的道德实践提出明确的要求，即需要现实个体动用其身心之力，主动地参与到对外在事物的感知、认知过程中，由此外在事物的真理或是道德价值才能得到开显。“能所”互动的过程极大地彰显了道德实践过程中自我的主体能动性，是故“所谓‘能’者，人之弘道者也;所谓‘所’者，道之非能弘人者也”^[9]377，这也合乎孔子“为仁由己”的道德主体性特征。

值得注意的是，王夫之对“能所”观的改造，不仅仅是在认识论意义上对“能所”进行重新凝练，更重要的是他提出的“能所”内外二分，为自我对伦理规范性本身的认知留有一定空间，这无疑为超越伦理的习俗性理解提供了一种可能性。如王夫之在道德实践的“能所”问题上指出:“仁知，能也;……礼乐，所也。”^[9]377其中，仁知是在己之“能”，而外在的境遇性的礼乐为“所”，“礼乐”为外在规范。只有发动自我的“仁知之能”去积极主动地认知外在的“礼乐之所”，仁知与礼乐在能所的互动中得到相互确证，才能形成规范性的道德行动动力。“仁知之能”与“礼乐之所”的互动，正体现为自我对既定伦理规范的反思性理解，这与阳明良知式的伦理反思存在区别。

另外，王夫之对“能所”观的重新理解也符合他对知行关系的思考。他将知行作内外二分，“行”为外在的行为，“知”为内在的认知，“知行相资以为用”，是所谓“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也”^[9]314。由此，王夫之将知与行分开来谈，认为行可兼知，而知不可以兼行，避免了阳明心学中仅在内在意向上论“知行”而出现的诸多问题。总的来看，王夫之以回归现实的经验自我为理论基点，重构自我“能所”认知结构，新释知行关系，开辟了有别于“心学”的“实学”特色的自我能动性进路。

王夫之对道德判断的理解不是良知论的，他从经验性层面去关注道德实践问题，认为主体依据经验而非先验能力进行道德判断和道德认知。相较于王阳明以良知为本体，强调一悟尽透便自见本心，王夫之则更注重现实自我的意志力量。他从“志”的层面来肯定“自我”之性，指出“所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也”^[10]417，这其实是将“正心”看作“正志”，即对自我之志的持有，从而发现本心之善。在王夫之看来，“志”是“自我”的类本质，它无差别地俱足于自我之性之中，正所谓“人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉”^[11]451。人与禽的根本性差异正是在于人可“守其志”，从这一意义上来看，“志”于“自我”而言不仅是其人性挺立的根本，而且也承诺了现实个体在“持志向善”上的主观意愿能力。另外，“志”也是沟通自然之天与自我之性的桥梁，所谓“帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也”^[12]354。“自我”所持之“志”为天地之心，为人性所自含，“志”处于天人之际的位置，是人在现实生活中可以择善而行的关键。据此，王夫之对意志、性情等主体能力作出新释，充分体现了王夫之道德观的经验主义特征，这也是他的道德理论区别于阳明“良知”学说的一个关键点。

在道德实践中，就“志”的作用方式而言，王夫之认为“若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也”^[10]925，即是说“志”是人性所自含的向善倾向，它可以对现实行动起到主导与规范作用，始终有为于自我之性的日新成就。并且，王夫之在论“志”时强调“志不离气”，所谓“舍气言志，志亦无所得而无所成矣”^[10]925，以及“志以义为归”“集义而持志”等等，这也表明“志”的主导性不是一种外在于“我”的规范，而是自我在与事事物物打交道过程中自身意志力的体现。刘纪璐将王夫之的“志”理解为一种“体现于身的心理状态”^[13]247，它不仅内在表现为自我对善的觉知，同时也构成了外在行动的现实动力，所谓“持志”而“择善固执”。然而，在具体的经验活动中，“志”并不是直接表现为自我行动的全然无碍，它能否真正对行为产生善的规范性，还与自我之“意”有关，正所谓“可使浮寄于正不正之间而听命于意焉”^[10]403。“意”相较于“志”而言，是一种境遇性的主观反应，但是“意”并不全然为善，如王夫之所说“意之已动，或有恶焉”^[10]417，即是说在具体的经验活动中，自我之意的生发所产生的念头，仍然可能存在不善的倾向。因此，如何处理志与意的关系，成为自我实现的关键。

对于“志”与“意”的关系，王夫之不仅承认以普遍性原则为指归的“志”是人性善之定向，而且他肯定了个人在具体物事上生发的“意”对于自我实现的必要性。如其所说:“意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私;志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑不能正之;豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。”^[12]189在具体实践中，自我的意念不一定是出乎良知的，它或善或恶，但意能遂志，为志所改，由此意自然便是善的了。而“志”的道德性在于其符合道义，进而言之，即是“道义为心之主宰”，正如王夫之所说:“以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。”^[10]423因此，道义为心，心正其志，意能遂志，志正其意，道德判断便自然生发了。由此可见，王夫之在自我实现上具有“志”与“意”的两方面关涉。冯契以理智与意志的关系比喻王夫之“志”与“意”二者的关系，他认为王夫之非常重视人的意志力量，“因一时之感动而发生的意向或动机，与个人的私见相联系，或善或恶，难以预定，但只要志向端正，并乐于坚持，那么，人便有了高度自觉性，一发现动机不纯，便能考虑加以改正”^[14]14，正所谓“志正而后可治其意”，由此凸显自我在道德上充沛的主体能动性。

王夫之在论及自我实现上，不同于宋明理学中强调“自我”与天理相符，他虽然承认志心先天的良善倾向，但是指出这一良善之所以可能，不在于“志”直接对“意”形成统摄，而是“志”要依于“意”从而发挥作用。如其所言:“要此诚意之功，则是将所知之理，遇着意发时撞将去，教他吃个满怀;及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。”^[10]413所谓“遇着意发时撞将去”“吃紧通透到吾所将应底事物上”，都是强调在具体的物事境遇中，“志”依于“意”，通过“志心”与当下之“意”的互动来实现道德的规范性。因此，在王夫之这里，自我的实现不仅“有仁义礼智以正其德”^[12]121，而且“有声色臭味以厚其生”^[12]121。这也正如陈赟所说，“自我”在王夫之这里“不是某种先于其存在的本源(或本质)的体现者，也不再是某种理念的承载者，而是他自己的个性的揭示”^[15]170。就此而言，阳明在“知行合一”问题上所面临的“自我”个体差异性的困境也可以得到化解。因为王夫之所强调的自我实现，即“正志”的过程同时也是一个在志、意互动中的“成性”过程，“成性”相较于王阳明“致良知”的“复性”而言，它不需要对自我提出“利根之人”的过高道德要求，而是转向自我的现实生存过程，注重源于生活经验的自我之“意”的生发，并肯定了意能遂志并为志所改，而道德判断力也正是产生于“意”对于“志”的不断趋近、相互摩荡的过程中。

王夫之的意、志说构筑起了自我道德行动的内在心理运行机制。“意”是人的经验活动中的思虑，它对待具体事物是可善可恶的，“意”的判断的可靠性，依赖于人对于“志”的持守，只有在更为宏大的“志”的目的上，当下的“意”才能呈露出普遍性价值。因此，王夫之在道德行动的生发上，强调主体的经验判断一定要出于内在的良善志心，即道德的规范性源于自我之意对志心的符合。王夫之以《大学》所论之修身，来分析意、志的道德心理表现，如其所说:

欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。传所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。唯然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之间而听命于意焉。^[10]403

所谓意欲修身，即是现实自我在主观上从事道德活动的意欲动机。在王夫之看来，道德活动要成为可能，只有一个想要修身的念头还不够，这个念头必须源于良善志心的确证，否则单纯的思虑意念不足以成就道德行动。如其所列举“视不见，听不闻，食不知味”，即是在自我行动中，意欲的动机虽可以为行动提供直接的动力，但若不是出于良知之志本身的意欲倾向，即使付诸行动，此行动也缺乏自我的道德认同。因此，“意”还只是一种道德判断的官能，仅是“意”合乎道德并不能说明一定会产生实际的道德行为，它只表明自我之“意”可以体现为一个善的判断，但善的意念与道德行动之间仍然存在知行的问题，正所谓“无志而唯意之所为，虽善不固，恶则无不为矣”^[12]189。

由此可见，王夫之的“意”和“志”两者在自我的行为发动上具有不同的功能性质。“志”虽具有向善的定向，但对于道德行为的生发则要通过“意”来完成。而“意”的善恶两可性，也正说明“意”是行为的发动机制，它包括了自我对具体事物的认知，并对该认知进行善恶属性的“应然”判断，然而“意”能否符合于“志”还要看个人的境界和品性。但是，王夫之并未因此否认“意”在道德活动中的重要位置，“意”源于个体的经验判断，表现为自我之“性”“志”的直接意向，它有一种定势的倾向，可以促使行为具有理性和规则性。志与意之间相互依存、相互摩荡的关系，也凸显出“自我”在道德上充沛的能动性力量，这也是王夫之意志论的特色之处。

在“自我”的道德能动性证成上，“意”虽对行为具有发动性作用，但它还只是一种官能判断，在道德行动的构成上仍具有任意性。如王夫之所说:“意或无感而生，心则未有所感而不现。好色恶臭之不当前，人则无所好而无所恶。”^[10]417也即是说，“意”的产生或许可以不因具体情境而起，仅表现为人一时而起的思绪，抑或缘于回忆、想象而生出。就此而言，此种思绪、念头虽为自我意识之动，却因缺乏与物相感而生的真实情感，从而无法真正地调动起内在志心，是故“虽妄思色，终不作好”^[10]417。因此，要做到克服“意”之妄思，持志而“从心所欲不逾矩”，还需以自我之“情”为着力之处加以考察。王夫之强调“循情以定性”，认为美的情感可以“定其志”，促使良善人性“日生日成”，从而实现“居仁由义”。

对于“情”而言，王夫之将其阐释为:“情者，阴阳之几也;物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情矣;内有其情，外必有其物矣。”^[7]323即是说“情”为阴阳之变化，它动于心，感通于物。情的生发，在于内心与外物的相感相应。而动于心之情，必有“天地之产应于外”，始终与外在境遇保持着不相离的态势，这也使得“情”不易流于“妄思”，所谓“内有其情，外必有其物”。另外，在王夫之看来，“情”与“性”也存在着一种内在的联系，所谓“喜怒哀乐之发，情也。情者，性之绪也”^[16]891。喜怒哀乐之情，是人性在面对外在境遇时的一种特定情感反应。就此而言，“情”相较于“意”，便不仅仅是一种简单的官能判断。

另外，就“情”与“意”的关系而言，“意”体现为自我一时的思绪或意念，它只是一个念头的生发，主导的是“自我”对行为有所意识的状态，进而促使主体作出主观的判断，这体现为道德能动性的认知性阶段。“情”则不同于“意”，它侧重于“心”的体验，体现为自我内在的一种心境，它可以是从诗的美感引发的美情，也可以是感同身受的同情，抑或是基于伦理关系的种种情感体验。并且，在具体的行动构成上，“情”较于“意”处于更为先在性的位置，意之所发必须以“情”为基础才能保证其客观性，如王夫之所言:“好恶者，初几也;思者，引伸其好恶以求遂者也。好恶生思，而不待思以生。”^[9]358可以看到，就“好恶”而言，它是一种原初的情感表现，源于人性所固有的情感倾向，所谓“好恶者，性之情也”^[9]357。在具体的实践过程中，“意”之发所显现出的好恶，也是以作为“初几”的好恶之“情”为基础，好恶判断并不是直接产生于“意”之所发，而是源于更深层次的人性之“情”的发显。并且，王夫之还强调“意”无恒体，所以“不可执之为自”^[10]417;但对于“情”而言，它则以“心”为恒体，是所谓“性自是心之主，心但为情之主”^[10]948，而“夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则;而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持”^[10]403，即是说心是性之所凝，它统摄万意而不为其所迷，而情与心的关系亦是如此。因此，就自我道德能动性的客观性来看，“意”就必然要在“心”“情”的关涉中体现其普遍性，否则也只能是任意。

王夫之论“情”与朱熹将“情”作为气质之性的欲望不同，“情”在朱熹看来是诸多欲望、杂念的来源，从而令道心不显，在此“情”表现为一种感性意识。相较于此，王夫之则更强调“情”作为人的内在体验的一面。诚然，情必然会生出喜怒哀乐爱恶欲，表现出“情欲”的一面，但这是人之自然本性，不能据此将“情”作为否定的东西，因为“情”在德性自我的成就上还蕴含着更为丰富的意义，如刘梁剑所说:“王夫之赋予一般情感以动力的性质，即道德行为的生发离不开一般情感的积极推动。对情(包括作为七情之一的‘欲’)的积极面向的肯定，使得王夫之避免了由情可恶说走向情必恶说的极端。正是有见于情对于性的积极作用，王夫之在严辨道心人心的同时也注意到了二者相统一而交互促进的积极态势。”^[17]44就此而言，“情”作为与外物相感而产生的心之体验，是人心灵的感受机制，“情”对心的陶冶塑造，有利于自我道德之性格的生成，这也体现在王夫之“循情定性”的工夫论中。

王夫之不仅从道德主体的角度确立了“我”的存在与价值承担的意义，还从意识、理智、情感、道德相统一的角度肯定了主体之“我”。在此，他批判了佛教及其他形式的“无情”思想，通过对“情”的肯定来确认作为广义的意识主体之“我”，他说:“情者，性之端也。循情而可以定性也。”^[7]353在王夫之看来，情为“性之端”，是人性在特定情境下的一种外在表达，情不是独立于自我之性之外的又一物，而是自我之性在现实生活中的具体体现。主体之“情”可以通过美德滋养与天地万物相感通，在“情”的生发过程中实现“性”的完善与定型，是以“循情而可以定性”。而在“情”与心之感动的关系上，王夫之认为“夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同异得失之不齐，心为之动，而喜怒哀乐之几通焉，则谓之情。情之所向，因而为之，而耳目心思效其能以成乎事者，则谓之才”^[18]698，是以性为情之根源，不论是否与物有感始终都存在。性是一种内在潜质，潜质的发明要通过心与物感而产生的情的作用作为助推，其中“耳目心思效其能以成乎事”，就是指“情”之感动对于人的行动具有积极的能动性作用，也即是充分调动身体之所能从而发明己性，是所谓“性不能无动，动则必效于情才，情才而无必善之势矣”^[10]1055，即人性的现实表现必见于情、才。其中，内在道德潜质、个体基于经验的情感体验，以及由情所激发的身体行动三者相互作用，从而不断成就自身德性。

王夫之道德哲学中“情”的特质在于“动”，不同于宋明理学追求的寂静本体，王夫之更看重人的鲜活灵动，而情之动也正是自我生命感的体现。在他看来，“人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性”^[10]1072，情之动作为生命本身的一种情态，构成了人展开现实生活的内在推动力，是人的道德行为的推动机制。如王夫之所说“盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质，而其几甚速亦甚盛”^[10]1069，即是说，人性之善对于行为的直接推动力量非常微小，只有借助人的自然情感作为引导，才能鼓舞自我的身体力行。对此，喜怒哀乐之情虽无自质，但它具有很大的动能，是“人的行为得以客观化的主观力量”^[19]225，继而王夫之明确指出，“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须借此以流行充畅也”^[10]1071。这也正如陈来所说，王夫之“宣称情为不善之源的同时，也肯定‘情’在行为动力学上的不可缺少的作用与地位”^[19]32。

对“自我”的道德能动性探讨，虽然源于道义之志、人性或人心等内在根据，激发行为的最直接的力量是自我的“意志”，即“良善意志”是行为的动机;但在王夫之的道德哲学中，此良善意志的根据不是以纯粹理性或良知的形式展现，而是有赖于情感的塑造、志气或浩然之气的存养、人性的渐成等一系列自我发展的历程，并随着自我不断地成就和完善，便自然会选择合乎道德的理由以完成道德实践。至此，自我之情长养其意，意正而志心亦固，是故从心所欲而不逾矩。这也凸显了王夫之情论的理论独特性。如果联系到休谟对于理性和情感的功能划分，可以看到与王夫之观点的相似性，休谟认为人的理性能够作出对事实的判断，但这仅体现为对具体境遇的认知，而行为的发动则需要对境遇产生一种情感的动能，这才是道德发生的内在推动力。当然，王夫之所论之“情”要比休谟更为复杂，它包含着情本身的“雅情”等诸多内涵。

王夫之道德哲学具有强烈的自我能动性色彩，虽然与西方关于自我、自由、主体的道德能动性不同，但其中“自我”能动性的呈现机理，可以为当代道德能动性问题提供一种新的思路。道德能动性在王夫之这里包含着自我同一性、情感感通性以及规范能动性等诸多面向。它不同于西方古典意志主义直接强调精神的能动性，也不同于现代伦理学对于理由、条件集的烦琐论证。王夫之道德哲学从其本身而言，就具有一种活泼的动力感，它主导人的自我实现与自我完善，进而“为仁由己”，在境遇中主动地循情为善，由此再不断促进性之完善，从而形成一个良心的能动性循环，这对于思考当代道德能动性问题有一定的启发性。

作者：李雁华，浙江师范大学马克思主义学院讲师