在流亡日本之后，梁启超从日本学者那里接受了更为丰富的西方现代思想，就他比较看重的吉田松阴、加藤弘之、福泽谕吉等人的观点而言，他更多将伴随着资本主义经济制度而形成的启蒙思想和与之相适应的政治制度视为“新”的时代的标志。为此，他接受了以个人主义为基础的道德观念、以社会达尔文主义为内核的文明观和以现代民族国家为基本单位的国际体系。中国作为一个“老大帝国”，其政治形态和思想道德与新时代格格不入，需要全方位的变革以适应优胜劣汰的新环境。

尤其是在经历了《辛丑条约》的屈辱并接触到孙中山等革命派的思想和行为之后，梁启超的政治立场亦发生了动摇，他甚至认为，以“革命”的方式去寻求共和政体是比他和康有为的“维新”保皇更为合理的政治变革主张，这种想法一度引发了“康门”弟子的“分裂”。然而，无论是“维新”还是“革命”，梁启超认为都不过是“表”，要让中国实现富国强兵的目标，有一个更为核心的问题要解决，即更新人们的文明观念，改变人们的道德伦理系统，培育“新民”，依此，经济、政治和社会的发展才能有稳定的基础。

梁启超一直在呼唤“英雄”“豪杰”的出现，并认为有些人之所以能成为“豪杰”是因为他们能更敏锐地与时代共振，从而为时代定性。或许是为他自己的跳跃性的思想特质做辩护，他在1899年还专门写过《善变的豪杰》一文。的确，当时中国敏锐的头脑都已经发现自己所处的是“三千年未有之大变局”，而梁启超还有一个专门的称呼，他认为当时中国处于“过渡时代”。按梁启超的说法，人类无时不在“过渡”中，但他所说的“过渡时代”是指人类社会总会有的过渡和稳定的更替。比如欧洲经历了几百年的过渡，已经稳定下来了。而中国则是在长期的稳定之后，开始了过渡阶段，需要能推动社会进步的“豪杰”的出现。

在梁启超看来，19世纪的世界局势使中国数千年的历史根基发生了坍塌，“故今日中国之现状，实如驾一扁舟，初离海岸线而放于中流，即俗语所谓两头不到岸之时”。其特征是，人民已经厌弃了愚民专制之政治，但又未能建构一个新的政体来取代之，这是政治上的过渡；从社会层面看，人们已经不再视三纲五常为天经地义，但还没有新道德来取代，这是“理想风俗”上的过渡。其他诸如人们在讨论旧法律之不可行，但新法律却没有制定出来。人们在议论废除科举，但新教育体系茫然无解。这就要求有“英雄人物”来推动时势的发展，也需要有新的“德性”。

在其他文章中，梁启超对“过渡时代”有更为详细的讨论，对这个时代所需要的“精神气质”也有相应的勾勒，这些讨论都构成了他写作《新民说》的“前史”。

（一）民族国家与民族帝国主义

在发表于1899年10月15日的《论近世国民竞争之大势及中国之前途》一文中，梁启超区分了“国民”与“国家”。此文想要强调的是：中国人缺乏现代政治意义上的“国民”意识。梁启超说：“国民者，以国为人民公产之称。国者，积民而成，舍民之外则无有国。以一国之民治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”这个国民概念强调了其作为国家主体的地位，并以此与“国家”区分开来。在梁启超看来，传统的思维中并没有“国民”意识，“国家”只是皇帝一家之私产。在王朝时代，君主依靠强力获得政权，并化家为国，国家间的竞争实质是君主为一家之私利逼迫百姓为其作战。而主权在民的时代，国家之间的竞争则转变为国民为了自己的性命和财产而与其他国家展开竞争。将一国的土地财富视为一家之私产的朝廷与西方具备个人权利意识的国民之间竞争，其胜负自不待言。

1901年，梁启超又撰写了《中国积弱溯源论》的长文，文章点明了中国所处的困境源自对“民族国家”之新世界格局缺乏认知，导致了国家能力的“积弱”。他概括了三种认识上的盲区。（1）不知国家与天下的差别。中国向来以天下中心自居，骤遇西方之挑战，要么因骄傲而不愿与外人沟通，要么怯懦而不敢与之竞争。（2）不知国家与朝廷的关系。梁启超惊异于如此连续的文明并无一“国名”，导致人们以服务朝廷为荣，认一姓之家奴为国家之英雄。独立之气难以确立。（3）不知国家与国民之关系，也就是不能体认国民才是国家之主人。

梁启超认为中国积弱的另一个理由在于“风俗”，此处之“风俗”或可用更为熟悉的“习性”来理解。其一，没有国民之主人翁精神，“举国之人，他无所学，而惟以学为奴隶为事，驱所谓聪明俊秀第一等之人，相率而入于奴隶学校，不以为耻，反以为荣”。其二，全国人的识字率很低，即使识文断字之人，亦因为奴化之教育，而缺乏对于世界、对于科学的认知。其三，为我而弃群。梁启超并不反对自利的观念，而肯定自然欲望的合理性。他所要批评的是那种囿于自私的观念，而不能凝聚众力为“国民”的群体意识。其四，好伪而无诚。即喜欢做表面文章，弄虚作假。

面对国家的困境和国民的困顿，梁启超试图借助民族主义来唤起国民的精神。他肯定民族主义是竞争时代国家发展的“原动力”。他说：“民族主义者，世界最光明正大公平之主义也，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。”在中国主权不断被侵蚀的状态下，民族主义可以促进国家的独立。

梁启超并非对民族主义毫无保留地接受，他意识到“民族主义发达之既极，其所以求增进本族之幸福者，无有厌足”。由此导向强国对于弱国的侵凌。故而梁启超得出结论：“两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。”西方的极端民族主义发展出了一套帝国主义的理论为他们的强权逻辑做论证：“世界者，有力人种世袭之财产也；有力之民族攘斥微力之民族而据有其地，实天授之权利也。不宁惟是，彼等谓：优等国民以强力而开化劣等国民，为当尽之义务，苟不尔，则为放弃责任也。”自从达尔文的进化论被运用到社会领域，民族帝国主义理论将强势民族翦灭弱势民族看作一种“自然的法则”，“及达尔文出，发明物竞天择、优胜劣败之理，谓天下惟有强权（惟强者有权利，谓之强权），更无平权。权也者，由人自求之自得之，非天赋也，于是全球之议论为一变，各务自为强者，自为优者，一人如是，一国亦然”。帝国主义将以前视为野蛮的行为，认定为“文明之常规”。在梁启超看来，即使不认同这样的价值观，但国人却需要了解并随之而变，这也是梁启超呼唤“新民”的重要背景。

（二）呼唤“国民”：强国的精神气质

在过渡时代，要实现国民意识的建立，需要自我认识的根本转变。要认识到自己才是权利的主体，而不是君主或其他权力拥有者的附属物。这种转换意味着人们不能停留在“怨恨”统治者对自己权利的剥夺上，而要意识到这种剥夺的缘由是“国民之放弃”，即自己不珍惜天赋的权利才导致自己处于“无权”的状态。在1899年10月的《国权与民权》一文中他说，现在中国的百姓咬牙切齿地攻击历代统治者侵夺了自己的自由权；抨击西方列强践踏了我国的自由权，这并不能切中问题之要害。“苟我民不放弃其自由权，民贼孰得而侵之？苟我国不放弃其自由权，则虎狼国孰得而侵之？以人之能侵我，而知我国民自放自弃之罪不可逭矣。”

“权利”不是施舍物，而是争取来的，“强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者无他道焉，惟当先自求惟强者而已。欲自由其一身，不可不先强其身；欲自由其一国，不可不先强其国”。在这个时期，梁启超还套用公羊三世的说法，将强权的发展置于据乱、升平、太平的不同阶段。试图通过“历史阶段”的变迁来推动人们的观念蜕变。在梁启超看来，在据乱时期，统治者和被统治者并无太大差别，故而是一种比较原始的部落阶段。而在升平时期，人们能力的差异被制度化，于是出现了贵族之于平民、男性对于女性的统治。而随着社会的发展，阶级藩篱被打破、女性的竞争力也日渐增强，于是进入了平等的时期，从而达到太平的世界。

不仅个体的权利要靠自己的能力和决心去争取，国家也是一样。这背后就涉及一种被称为现代人的“人格特质”的培育问题。在严复的作品中，早就涉及这个问题，在梁启超流亡日本之后，他对“国民素质”问题有了空前的重视，纵观他1899—1904年之间的作品，即是围绕建国与建国所需要的国民精神的建构的问题展开。在《新民说》系列文章写作之前，梁启超关于时代困境的文字中，一个主题始终凸显，即新时代需要新的人格。

在将他所处的时代定名为“过渡时代”之后，梁启超必然会讨论过渡时代的“必要之德性”，并将带有明显的进取色彩的“冒险性”“忍耐性”和“别择性”视为三个重要的特性。前两种特性比较显豁，梁氏之“别择性”或难以从字面直接了然其意图。其实，他要强调的是知行合一，即与新观念相匹配的行动力。“坐于广厦细旃以读名理，与身入于惊涛骇浪以应事变，其道不得不绝异。故过渡时代之人物，当以军人之魄，佐以政治家之魄”，这种魄力就是“别择性”与行动力。

梁启超还提出了国家发展的“形质”和“精神”的关系。他认为西方作为文明之国，不仅有“形质”，也有精神，这种精神梁启超有时称之为元气。他在1899年拟写《国民十大元气论》，在叙论中，他强调了追求西方文明之“形质”并不难，但要获得其精神则很难。不过，文章的标题中说要写“十大元气”，实质上只是写了“独立”这一项，这篇写于1899年的文章，或可以看作1903年之后《新民说》的雏形。他在这个时期，写了许多相关的作品，如《中国魂安在》《祈战死》等，均围绕如何“革新”中国人的精神品行展开。这个阶段，他主张“破坏主义”，理由是人们莫不念旧，唯有快刀斩乱麻，才能使人们即使想对过往的经验有所留恋而不得，也可以走上进步之路。

要培养具有国家意识的人格特质，教育的内容和手段的变革很重要。梁启超说，我们要呼唤自由权，教育方式要发生根本的变化，要从“服从教育”转向“自由的教育”，他借用孟德斯鸠和福泽谕吉的言语来批评传统中国的教育体系，“法国大儒孟德斯鸠曰：凡半开专制君主之国，其教育之目的，惟在使人服从而已；日本大儒福泽谕吉曰：支那旧教，莫重于礼乐。礼者，所以使人柔顺屈从也；乐者，所以调和民间勃郁不平之气，使之恭顺于民贼之下也”。

人民之品行是一个国家强大与否的重要因素，梁启超借用斯迈尔斯的说法：“国之强弱，关于人民之品行。又曰：真实良善为品行之本。盖国者，人众相合之称，故人人品行正则风俗美，风俗美则一国协和。合成一体，强何足言？”

每个时代的风气都是由豪杰之士开创的，在梁启超的眼里，他的老师康有为就是开时代之风气的人。1901年，梁启超给他的老师康有为作传，论及“时势和人物”的关系，认为跟上时代的是“应时人物”，而开创时代的是“先时人物”，拿世界上的人物比较，他将卢梭看作“先时人物”，而拿破仑只是“应时人物”。按照他的区分，“先时人物者，社会之原动力，而应时人物所从出也”，一个是创造时势的英雄，一个是被时势创造的英雄。在他眼里，康有为就是中国在过渡时代的先时人物，或许康有为身上有许多缺点，其所提出的方案与现实也有距离，但康有为身上有理想、热诚、胆气，构成了推动社会进步的力量。

前文已述，在开始比较连续地撰写《新民说》系列文章之前，梁启超已有许多关于新的人格理想的作品问世，这些内容在《新民说》中有进一步的讨论。按照狭间直树的说法，不能将《新民说》看作始终如一的作品。自1902年2月创刊至1907年11月的近6年间，《新民丛报》（以下简称《丛报》）半月刊共出版了96期，相当于整4年的数量。《新民说》的前20节分26回刊登于前72号（1906年3月）的“论说”栏。若算上相关言论，直到梁氏访美之前的第29号（第17节《论尚武》）可以说是每期连载的，而第38、39号合刊号（第18节《论私德》）以下，都是访美后撰写的，系相隔近一年的间歇刊登，直到第72号没有任何说明就搁笔了。专栏式的写作方式和1903年终于成行的美国游历对梁启超思想所造成的冲击，意味着我们不能以一种统一的观念去理解梁启超的“新民观”。限于篇幅，本文主要侧重于梁启超对新民所包含的人格特质的梳理，而对于争议巨大的“公德”“私德”等问题及其内在矛盾和思想转型的分析，则留待另文讨论。

（一）新民何以为当时中国之第一急务

在简短的叙论中，梁启超反对以地理环境决定论来思考国家能力的问题，他还主张抛弃英雄决定论的思维习惯，要将重点放在“国民”上，因为国家是“积民而成”，百姓犹如国家的“身体”，要身体健康，就要有正确的养生之道；要国家强盛，就需要“新民”。对于积弱的中国而言，新民为今日中国第一急务。

与通常将国家的失败归咎于统治者的无能和外交家的失策不同，梁启超认为国民的素质尤其国民缺乏对国家的责任感才是国家能力衰败的关键。他认为，就内政而言，国家之弱并非由于政治家之失策，而在于国民之素质，国民之素质高者，则即使有污吏，亦能补救，即使有英明之领导者，也不至于人亡政息（不能寄希望于圣君贤相）。而“责望于贤君相者深，则自责望者必浅，而此责人不责己、望人不望己之恶习，即中国所以不能维新之大原”。新民是对自我的要求，而非责人而忘己。

就外交而言，当今世界是民族主义与民族帝国主义的时代。民族帝国主义与以往强势帝国存在根本的差别。以往的帝国施政主要凭帝王个人之意志，民族帝国主义以民族国家为依据，而欺凌弱势民族。所以，要让国民了解当下的国际格局，理解民族主义格局下国家间竞争的格局，从而激发国家的凝聚力。“然则为中国今日计，必非恃一时之贤君相而可以弭乱，亦非望草野一二英雄崛起而可以图成，必其使吾四万万人之民德、民智、民力，皆可与彼相埒，则外自不能为患，吾何为而患之？”“新民”就是要敉平国民素质的差距。

何以“新民”呢？梁启超提出了一个颇具“调和论”意味的方案，即并不是完全推倒重来，而是“淬厉之其所本有而新之”“采补其所本无而新之”两条途径，接近于我们当今提倡的“创造性转化”和“创新性发展”。他反对用守旧来讽刺那些珍视自己传统的人，认为“一国之能立于世界，必有其国民独具之特质，上自道德、法律，下至风俗、习惯、文学、美术，皆有一种独立之精神，祖父传至，子孙继之”。对于建设以“民族主义”为基调的现代民族国家而言，否定自身的传统即失去了国家凝聚力的基础。但现代民族国家的“民族帝国主义”特性所内含的族群竞争的残酷现实，意味着落后国家必须学习、借鉴外来文明之符合“适者生存”的部分。“吾国民之性质，其与彼召衰召弱者异同若何，与此致兴致强者异同若何，其大体之缺陷在何处，其细故之薄弱在何处，一一勘之，一一鉴之，一一改之，一一补之，于是乎新国民可以成。”如何处理固有价值与现代价值之间的关系，在《新民说》中，梁启超并没有表现得如此“调和”，总体还是将西方价值和儒家价值置于对立的两极。这也与他对民族主义既肯定又担心的矛盾心态相一致。

有人认为梁启超自1903年前后认识到“民族主义”“并非建国独一无二之法门，现代国家所真正需要的，毋宁乃是健全的‘国民资格’，而所以铸就‘国民资格’者，固不能诉诸血缘、文化的联系，而是要造就国民的“政治性意识”。所以，“新民”固然是现代人格的呼唤，但前提是“政治国家”意识下的“国民意识”的养成和强化。在这个前提下，我们之“本无”就有了明显之所指，也就是更多地呈现出对传统价值和文化意识的批判。

在《论国家思想》一节，梁启超强调了“国民”作为一个时代的身份为何如此重要。他区分了“部民”和“国民”。部民是“群族而居，自成风俗者，谓之部民；有国家思想，能自布政治者，谓之国民”。要具备国民的资格，就需要确立“四个认知”：“一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。”他认为，古代中国过于强调家庭、强调个人对朝廷的忠诚，而事实上朝廷乃是国家的一个“事务所”，朝廷不能自称为国家。专制统治者故意混淆国家与朝廷，窒息了国家主义，朝廷并不能自认为国民之代表，也不能自视为“天意”的代言者。

同时，中国古代秉持天下主义的观念，主张博爱主义、世界主义、大同主义，这实质上没有认清国家与国家之间、国家与世界之间的关系。在民族本位的意识下，“国也者，私爱之本位，而博爱之极点，不及焉者野蛮也，过焉者亦野蛮也”。这导致了中国人“知有天下而不知有国家”“知有一己而不知有国家”。传统社会以家庭为基础，中国人要么高谈哲理，要么只为一己之私利。这样形成了天下主义和利己主义的两极，而相比于博爱主义，梁启超认为利己主义或是更为严重的顽疾，从而使中国人难以脱离家庭的藩篱而走向“国家”。

在《新民说》中，梁启超所列举的道德品质，大多来自他早先文章中对英国人的精神的“想象”。中西比较中的“淬厉”和“采补”，都不可避免地体现出那个时代白人中心主义的“人种”理论的巨大影响。基于他对达尔文主义优胜劣败的“公理”的接受，他事实上以白种人在近代的成功作为一个“标杆”来比照中国人的人格特征，以找到“吾国民所当自新之大纲小目”。尽管他通论白种人对其他种族的优势之外，在白种人内部又区分了条顿人和盎格鲁-撒克逊人。他指出相对于希腊或斯拉夫人的不善于组织大一统国家的缺陷，条顿人既注重个人权利，又在罗马帝国的经验中学到了组织民族国家、创设待议制，定团体和个人的权限等，从而成为时代的娇子。

在梁启超的心目中，盎格鲁-撒克逊人才是最佳之人格模版。独立意识、秩序观念、常识理性、权力思想、冒险坚韧、务实不虚、因时而变，所以区区三岛成就广阔之帝国。如果我们细读《新民说》全文，这是梁氏“新民”之终极“模版”。

（二）“权利”和“自由”：“新国民”所应该具有的政治理念

与崇尚谦逊节制的儒家伦理不同，进取冒险被视为国民精神中十分重要的部分。

梁启超以孟子之浩然之气来概括进取冒险的精神，认为有四种精神支撑进取冒险精神。一是希望。二是热诚（烟士披里纯inspiration），“热诚最高潮之一点，而感动人驱迫人使上于冒险进取之途者也”。三是智慧，畏缩是因为事理不明，所有有所恐惧，他以阳明之知行合一来为智慧做注脚。四曰胆力。勇气向来是人类之美德，梁启超批评中国人推崇《道德经》之贵柔守雌的主张：“曰知足不辱，知止不殆；曰知白守黑，知雄守雌；曰不为物先，不为物后；曰未尝先人，而常随人。此老氏之谰言，不待论矣。”儒家思想中的狂狷主张也往往是去其狂取其狷，力命思想往往是去其力而取其命，最终使儒家之健动思想隐而不彰，使民族之进取精神消弭殆尽。梁启超倾向于将冒险进取精神视为“新民”的一个本质性的标志，背后是他对当时西方人征服世界的精神的一种肯定，即使这种进取和冒险本身构成了对包括中国在内的弱势民族的侵略，但在优胜劣汰的社会达尔文主义的影响下，梁启超接受的逻辑是，我们要通过学习这种精神来改变自己的处境，而不是“抱怨”这种精神是否合理。

如果从建构国家的目标而言，自由、平等、权利和义务这些德目应该在冒险进取之前，因为梁启超力图打破儒家之仁爱和道家之贵柔思想，所以他便将富有“破坏”“开拓”之内涵的冒险、进取置于《新民说》所罗列的国民道德之首，然后才对权利等问题加以展开论述。

梁启超从责任切入来讨论权利。他认为每个人都有对自己的责任也有对群体的责任，由此，即使我们每个人都有天赋的权利，但对这些权利的保护是每个人的责任。

梁启超认为，“权利何自生？曰生于强”。从维护群体的延续而言，每个人需有能力保护自己的权利。“是故权利之为物，必有甲焉先放弃之，然后有乙焉能侵入之。人人务自强以自保吾权，此实固其群、善其群之不二法门。”由此可知，权利不仅仅是维护自己物质利益的手段，更是人格尊严的基础。梁启超由此引申出对于国家尊严的维护。保护国家的权利是每个国民的义务，对于任何丧权辱国的行为，国民都要进行抗争，即使物质利益受损也在所不惜。在国家竞争的时代，国家的权利高于个人的权利。

在论说竞争和权利的过程中，梁启超对儒家伦理的核心观念“仁”提出了尖锐的批评，他认为，在当今竞争之世要以“义”为本，而不能提倡“仁政”：

大抵中国善言仁，而泰西善言义，仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人；义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎？在千万年后大同太平世界，吾不敢言。若在今日，则义也者。诚救时之至德要道哉！

在梁启超看来，仁义之间存在着利益主体的不同，“仁”所指向的是以他人为重的品质，而“义”则强调了“自我”这一重心，因而对于当时的中国特别重要。儒家提倡仁政的后果是让中国人只盼望有“仁君”，而失去了争取和维护自己权利的能力。只有提倡“义”才能将权利视为“我”的所有物，而非君主之赐予。如此，梁启超肯定了杨朱“拔一毛利天下不为”的思想，在他看来，这种一直被看作自私自利的想法，也可以看作对个人权利的保护和强调，个人的权利无论多少，都要珍惜，这是国民和臣民之差别的关键所在。

权利竞争必然导致法律的进步，制定法律的目的就是维护公众的利益，每个人、每个群体都积极争取自己的利益，这样，法律就会走向“平和善美”，“专言仁政者，果不足以语于立国之道，而人民之望仁政以得一支半节之权利者，实含有亡国民之根性明也”。《新民说》时期也是梁启超试图脱离与康有为思想上联系的时期，维新派都重视从“仁”出发来推介现代观念，如谭嗣同的《仁学》和康有为的《论语注》等作品，但梁启超却对此表现出了截然不同的态度。

与权利最为相关的概念是“自由”。梁启超甫入日本就关注此问题，在《新民说》之《论自由》一文中，梁启超试图辨析“真自由”“全自由”“文明之自由”和“伪自由”“偏自由”以及“野蛮之自由”的区别，说到底，就是要强调一种适应民族国家凝聚力建构的“团体之自由”。他说：

自由之界说曰：人人自由，而以不侵人之自由为界。夫既不许侵人自由，则其不自由亦甚矣。而顾谓此为自由之极则者何也？自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。斯二者盖有一定之比例，而分毫不容忒者焉。

这样的“自由观”下，梁启超所关注的是公众参与政治活动的自由，而不是保护个人权利的自由，这种自由观念以确保强大国家对于个人独立所可能带来的保护，从而让梁启超更为关注团体之自由，而不是个体的自由。张灏说：“梁的自由思想在发展中国家的许多人中是非常典型的。他们同样优先关注国家独立的自由和参与的自由，但当形势需要的时候，他们往往为了前者而牺牲后者。”所以，或许跟前面说讨论的冒险和进取的品格有点背反，梁启超提倡一种“服从”，而非基于个人权利的“抗争”。他说：

自由并非放任，而是能服从，特别是服从法律，法律能保护我的自由，也是限制我的自由，所以从某种程度上说，自由就是“克己”。“所克者己，而克之者又一己，以己克己，谓之自胜，自胜之谓强。自胜焉，强焉，其自由何如也！”

由此，梁启超提倡“文明的自由”，而反对“野蛮的自由”，即那种没有秩序的自由散漫状态。他的这种思想深受卢梭和中江兆民的影响，郑匡民说：“梁启超所谓的‘文明的自由’与卢梭的‘社会的自由’和中江兆民的‘人义的自由’一脉相承，其最后的落脚点也是与日本的民权运动一样，放在了‘向上以求民权，排外以伸国权之上’。”

（三）政治能力和经济能力：新民之政治行动力

在梁启超的判断中，中国还处于“个人自由”泛滥的“野蛮时代”，因此，要促成“群体自由”观念的生成，就要激发人们内心之中所本具的“守法”意识。不待外在压力，而能自置于规矩绳墨之间，若是者谓之自治。

梁启超说：“法律者，非有外铄也，非有一人首出，制之以律群生也，盖发于人心中良知所同然，以为比如是乃适于人道，乃足保我自由而不侵人自由。故不待劝勉，不待逼迫，而能自置于规矩绳墨之间，若是者谓之自治。”梁启超给自治能力的提升设置了两个途径。第一是“求一身之自治”与“求一群之自治”。“一身之自治”即是自然遵守法律的能力，而“一群之自治”即是遵循各种社会组织的规则，乃至于国家的宪法，其目标是建立一个自由、独立的国家。他说：

吾试先举吾身而自治焉，试合身与身为一小群而自治焉，更合群与群为一大群而自治焉，更合大群与大群为一更大之群而自治焉，则一完全完全高尚之自由国、平等国、独立国、自主国出焉。

具备自治能力的人，必是能合群的。而中国人之所以散漫无纪，不能合群，其表现有四。一是公共观念之缺乏，二是对外之界说不分明。在梁启超看来，群之产生源自对立的群的存在，比如国家，就会有与之竞争的国家存在，如果存在一个“公敌”，就不存在内部的私敌，大家就能自然凝聚在国家的意识下。三是没规则（契约精神），四是忌嫉。而群治意识没有产生的原因有五：一是大一统的国家体制导致缺乏竞争；二是环蛮族而交通难；三是语言和文字的分离，导致文字不能随时代变化而发展，束缚了新知识的传播；四是专制久而民性漓也；五是学说隘而思想窒。为了使国民意识有一种彻底的转型，1903年前后，他一度放弃了维新变革的立场，而主张革命和破坏主义。他说“破坏”可以是“无血的破坏”，也可以是“有血的破坏”。日本属于前者，法国属于后者。要让社会获得进步，非破坏不可。

要让国民有“合群”的意识和能力，在精神层面，就需要培育国民的爱国之心，即强大的民族自尊心。梁启超看到，世界各先进国家对本民族和自己的国家都有自尊自爱之心。与之相反，晚清政府和当时的国民已经失去了自信，心里只想着去寻求强国之保护，如此是难以建成一个伟大的国家的。因此，培育国民的自信心乃是自尊的前提。他说：“夫国家本非有体也，借人民以成体，故欲求国之自尊，必先自国民人人自尊始。”一个自尊的人，必能自治、自理、自牧（平等待人）、自任（有责任感），这才是现代国民的基本要素。

在这个环节，梁启超又开始批判传统儒家伦理，他认为儒家伦理过于强调义务，忽视权利，而没有权利的义务过于发达，就抑制了人们对国家尽义务的愿望。梁启超说，中国传统的忠孝节义这些德目，都是从义务出发的，但这种义务是无权利的义务，由此，个人对于个人的义务发达，个人对于国家的义务则稍逊。

在《新民说》的最后，他又继续将尚武精神和民气专门提出，这是梁启超在流亡日本伊始就十分强调的，他说：“立国者苟无尚武之国民，铁血之主义，则虽有文明，虽有智识，虽有众民，虽有广土，必无以自立于竞争剧烈之舞台。”要培养尚武精神，需要心力、胆力和体力。在他看来，早期儒家是尚勇的，但后世儒家偏于宽容和敦厚，便削弱了儒家之勇武精神，从而使民族缺乏战斗力，终于在大一统的国家格局和霸者为维护自己统治的奴化教育下，消沉软弱，以至于民众没有“民气”。

《新民说》有两篇特别值得讨论。首先是对国民的“经济能力”的关注。在晚清的变革者中，康有为和梁启超是较早关注到新的国际格局下经济竞争的重要性的。1901年梁启超写作《灭国新法论》就观察到西方列强已经不再以占领国土为要务，而是更关注如何通过商业贸易活动来赚取利润。他对工商业社会的国际背景有充分的认识，认为理解经济规律是新国民之素质的重要方面。由此，富国就不是一种口号，而是一种“技艺”，一种通过物质生产和投资活动而共同构筑起的国家财富大厦。

在《论生利分利》一文中，梁启超详细地介绍了资产增值在现代经济活动中的作用，他说，社会财富的来源有三：土地、资本和劳力。梁启超已经从亚当·斯密等一些经济学家的著作中了解资本所能产生的附加值，他将之称为“生利”。

梁启超说：一个社会中创造价值的人有两种，一种是直接产生价值的比如农工，另一种是间接生利的人，如商人、政治家、教育家等。生利之力也有两种，一是体力，一是心力。所谓心力就是通过劳动技能的提高、生产技术的发明创造来增加财富。一个国家，如果“生利”者众，“分利”者少，那么自然就成为富国，反之则国家难以维持。在篇首梁启超虽然经常引用《大学》中“生之者众，食之者寡”这一名言，但总体上儒家并不重视经济繁荣所带来的社会发展，而是更看重对欲望的节制，并贬斥经济活动的重要性。这种观念在“生计竞争之世界”必须“自新”改过。

除经济能力之外，新国民最应具备的是“政治能力”，也就是参与政治事务、保障自己的权利、凝聚国家实力的综合素质。此篇写于梁启超的美国游历之后。在美国的这段经历对梁启超的政治理念冲击很大。不仅促使他由强调“公德”转变为提倡“私德”，而且他对国人参与政治的热情表示出了失望。他发现在美国的中国人，并不如其他国家的移民一样，通过政治活动来保护自己的利益，而国人尽管身处自由之国度，依然难以在组建政治团体等方面取得进步。他指出：

若夫今日美洲、澳洲诸地，吾民散居者亦不下数十万，其地之法律，固自由也，平等也，而吾民又与彼之国同受治于一法律之下者也，集会、言论之自由，一无所禁者也，顾何以英人不满四千之上海，百废具举，纯然为一小政府之形，而华人逾三万之旧金山，竟终岁干戈相寻，不能组成一稍有力之团体也？

既然人是政治动物，那么政治能力乃是人之天赋。国人之所以没有发展出参与政治的能力，主要是因为专制政府的摧折和家族本位的文化传统的影响。最后，他依然将责任推到儒家文化的头上。

余论：《新民说》与“国民”伦理的突破

《新民说》或是梁启超被讨论最多的文字，也是影响后世最为深远的著作。然而，如果只是将其视为民众新道德建立的倡议书，则未能清晰地认识到该书的“历史”意义。

我们必须将《新民说》视为梁启超在他对中国建国的必然性而提出的“国民素质”论，并因为他所接受的伯伦知理等人的“国家观”来体会他对群体权利和自由的推崇。狭间直树认为《新民说》具有三大冲击性的贡献：“第一在于脱离现实的这一理念性，第二在于欲变成这一理念国家的革新性，第三在于与国家完全重合的‘新民’的全体性。”

正是基于国家的建构目标，所以梁启超所提倡的“新民”与儒家的价值理念和人格目标有明显的差异，而梁启超也通常从批评儒家价值的角度来提出“新民”人格的“现代性”。张灏总结了儒家的理想人格“君子”与梁启超的“新民”之间的区别。第一，儒家是一种精英主义思想，而新民是强调大众的政治参与。第二，儒家强调对君主的忠诚，而新民则倾向于对国家以及构成国家的国民的忠诚。第三，与儒家主张平和谦逊的态度不同，强调冒险、尚武、注重保护自己权利的新民更符合现代国家所需要的道德榜样。第四，基于落后国家所处的不平等世界格局，对自由主义理念中的个人主义持矛盾态度，看到了个体自我和社会自我之间的冲突。这种矛盾的平衡是西方现代政治制度的基础，而在梁启超这里，个体被消解在群体之中，任何矛盾都以团体利益作为衡量标准来判别是否合理性。

可见，梁启超的“新民”并非儒家君子的延伸，而更多是他截断众流后的另起炉灶。所以黄进兴指出：“《新民说》所以被视作新、旧道德思维的分水岭，与其说是它所标榜的‘新道德’，毋宁是其所含蕴的进化观念，瓦解了长久以来被形塑成天经地义的中国伦常。”梁氏之《新民说》深刻影响了胡适、傅斯年等新一代风潮的引领者，从某种意义上说，作为从器物到制度再到观念的变革的三段说的始作俑者，梁启超也堪为五四观念革命的先导。因为他在这个时代的思想接受了严复进化论时期以西方为目标的观念变革方案的影响，日渐明显地展现出与时代决裂的决心。

尽管但开风气不为先的梁启超不断变化着他的思想姿态，但他不同时期的思想却实实在在地塑造了一代代的不同的“国民”。