摘 要

孔子整理传承下来的儒家六经中一以贯之的核心思想就是“礼”。“礼教”是儒家经典的主要社会功能。因而现代学者有人认为“六经皆礼”，也有人认为儒学就是以礼进行教化的哲学。作为儒家六经之一的《周易》，虽然是一部在占筮的外壳下探讨阴阳变化的经典，但其中蕴含着许多与“礼”相通的内容，不仅五礼俱备，而且可以说蕴含着丰富的“礼教”思想。就社会政治思想和人生哲学思想而言，《易》道与礼教在本质上是相通的。

关键词

儒家经学 ；《周易》； 易道；   礼教 ；教化

《易经》又名《周易》，是一部非常特殊的文化元典。它既是儒家六经之一，也被道教奉为经典，又是魏晋玄学的“三玄之一”，因而在中国传统文化中占有非常重要的地位。关于《易经》的思想内容，《庄子 ·天下篇》曾这样概括：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。” 也就是说《易经》是一部探讨天、地、人世间阴阳变化的经典著作。有关它的思维模式、人生哲学和象数理论都对中国乃至中国文化圈内各国人民的思维习惯、人生态度产生了重要而深远的影响。

《周易》虽然是一部在占筮的外壳下探讨阴阳变化的经典，但其中蕴含着许多与“礼”和“礼教”相通的内容。在某种意义上可以说：就社会政治思想和人生哲学思想而言，《易》道与礼教在本质上是相通的。对于这个问题，前贤时修有所涉及，但缺乏深入论述。有鉴于此，笔者拟在本文中对这个问题加以分析和论述。

一、“礼”是儒家六经中一以贯之的思想内容

六经，是指中国古代伟大的思想家、教育家孔子所整理、传承下来的《诗》《书》 《礼》《乐》《易》《春秋》等六部典籍。六经不仅是儒家经典，而且是中国传统文化的元典，可谓中国传统文化的根本和源头。

关于孔子与六经，唐代画圣吴道子在《先师孔子行教像》题辞曰：“德侔天地，道冠古今；删述六经，垂宪万世。”这段题辞对于我们理解六经的思想内容很有帮助。据此可以认为六经的思想内容虽然有所不同，各有侧重，各有千秋，但由于它们均是孔子整理编订和传承下来的儒家经典，而据《论语 ·里仁》记载，孔子自己曾声称“吾道一以贯之” ,因而六经的思想内容应当具有某种统一性。虽然曾参认为孔子“一以贯之”的道是“忠恕”,但我们认为统摄六经的思想内容，或者说“一以贯之”的孔子思想的核心内容可以归结为“礼”。因此，我们认为可以提出“六经皆礼”这一命题。

我国古代并无“六经皆礼”这一命题，但“六经皆礼”这一命题渊源有自，不仅可以溯源到《礼记》《史记》和《汉书》，而且得到了清代许多学者的认同和论证。

《礼记 ·经解》开篇即载孔子阐释六经的教化功用说：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”这里分别阐明了六经对于国家教化的重要意义和功用。接下来，又特别强调“礼”对于国家政治和社会治理的重要意义说：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。……是故隆礼、由礼，谓之有方之士；不隆礼、不由礼，谓之无方之民。……孔子曰：‘安上治民，莫善于礼。’此之谓也。”全篇末尾又极言“礼之教化”的重要性说：“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。……故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”《礼记 ·经解》认为六经均有各自的教化功能，而这些教化功能都可归属于“礼之教化”。因而我们认为《经解》的这些阐述可以说明“礼”就是儒家六经一以贯之的主要内容。

而班固《汉书 ·礼乐志》则更直接明确地指出：“六经之道同归，而礼、乐之用为急。治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣；为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。”这是讲六经之道皆以礼、乐为旨归，修身治国都离不开礼。显然，《汉书 ·礼乐志》的上述论述可以看作是后世“六经皆礼”说的直接源头。

南朝梁人皇侃进一步强调礼在六经中的统摄地位，说：“六经其教虽异，总以礼为本。”皇侃的这段论述非常简约，但与上引班固的论述有异曲同工之妙。

降至清代，“六经皆礼”这一命题虽然仍未被明确地提出来，但许多学者对其内容进行了多方面的、较清晰深入的论述。清初著名礼学家张尔岐《中庸论》论述说：

礼者道之所会也，虽有仁圣，不得礼， 无以加于人。则礼者道之所待以征事者也，故其说不可殚。圣人之所是，皆礼同类也。圣人之所非，皆礼反对也。 《易》之失得，《书》之治乱，《诗》之贞淫，《春秋》之诛赏， 皆是物矣。尽《六经》之说，而后可以究《礼》之说，而后可以究《中庸》之说。……礼之所统不既全矣乎！吾故断以《中庸》为必有所指，而其所指，断乎其为礼而非他也。

张尔岐这里所谓“皆是物矣”，即言“皆礼也”。在张氏看来，“礼”是统摄六经的， 《周易》所探讨的“失得”，《尚书》所记述的“治乱”，《诗经》所吟诵的“贞淫”，以及《春秋》所蕴含的“诛赏”，都属于“礼”的范畴。张尔岐虽然并未正式使用“六经皆礼”这一术语，但他的上述论述实际上已经完整地蕴含着“六经皆礼”这一命题的内涵。

张尔岐之后，清代还有多位著名经学家从不同的视角对“六经皆礼”说作了进一步的论述。如晚清著名学者王闿运提出：“治经必先知礼，经所言皆礼制。”显然，在王闿运看来儒家群经的核心宗旨就是“礼”。

在现代学术语境下专门探讨或随文论及“六经”（或某一经）与“礼”之关系者，可谓不乏其人。其中尤以蔡尚思、陈戍国及刘丰等先生的见解颇有代表性。蔡尚思先生论述说：

过去不少的学者深信“六经皆史”，经学即史学之说；但我从更本质的一方面来看，觉得在孔子心目中，也未尝不可以说是：六经皆礼（孔门儒家把六经当作礼教的教科书，是主要的一方面），经学即礼学。孔子是史学家，孔子更是礼教家。从“继往”方面说，他是礼的集大成者；从“开来”方面说，他又是礼学的开山祖师。到了孔子，“礼”才正式成为“礼学”。

虽然我们不认同蔡尚思先生一贯批孔、反孔的立场和态度，但我们赞同他的“六经皆礼”之说。

陈戍国先生《论六经总以礼为本》一文对“六经”与“礼”的密切关系作了较为深入的研究，分析探讨了“《周易》与礼”“《尚书》与礼”“《诗》与礼”“乐与礼”“《春秋》与礼”之间密切的伴生关系，并从多方面探讨论证了南朝梁皇侃所谓“六经总以礼为本”的思想内涵。刘丰先生则论述说：“‘六经’的宗旨是礼……。孔门后学在孔子思想的基础上又有所发挥，这就是《易传》、《春秋》三传及《礼记》，而贯穿其中的思想依然是礼。”陈、刘等先生的论述虽然均未明确倡言“六经皆礼”这一命题，但其实质均可以看作是对“六经皆礼”这一命题的论证和阐释。

通过以上简要陈述，基本上可以断言孔子整理传承下来的六经的核心思想就是“礼”。不过，对于孔子思想的核心到底是不是“礼”，从 20 世纪初，我国学术界一直有不同的认识。对于这个问题，人们一直争论不休，智者见智，仁者见仁，迄今尚无定论。总括说来，学术界从 20 世纪初以来对于孔子思想体系核心的认识，主要可以分为三大派： 一派认为孔子思想体系的核心是“礼”，以陈独秀和蔡尚思等学者为代表   ;一派认为孔子思想体系的核心是“仁”，以牟宗三、匡亚明、金景芳等学者为代表 ；一派以刘蔚华、王世明为代表，他们认为孔子思想体系的核心是“仁礼双元统一结构” ,亦即认为“孔子的思想体系是一个（仁礼）二位一体的结构，在仁和礼中，无法把任何一个选为孔子思想体系的核心”。这种观点兴起较晚，是对孔子思想“仁”“礼”两种核心说的折中与调和。

通过对相关文献的考察、分析，我们认为在孔子的思想体系中，“礼”是孔子政治思想和社会伦理思想的出发点和归宿。在孔子的思想体系中“礼”处于比“仁”更核心的位置。虽然在孔子的思想体系中，“仁”与“礼”均占有非常重要的地位，但从孔子的弟子或再传弟子所撰作的《礼记》看来，一方面，“礼”似乎是高于“仁”的。如《礼记 · 曲礼》云：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”由此可见，“礼”不仅是调整一切社会关系的根本准则，而且连“仁”也是以“礼”为依据的。另一方面，在以 《礼记》作者为代表的先秦儒家看来，“礼”是天地间一切事物的关系和秩序的规范和 准则。如《礼记 ·乐记》说：“礼者，天地之序也。”这就从形而上的高度论证了“礼”的至高无上的地位，也就是说，“礼”在儒家学说中是与“天道”一样具有形而上的本 体地位的。因此，将孔子思想体系的核心概括为“礼”当是符合历史实际的。

关于“礼”与“仁”二者在儒家思想体系中的地位和关系，宋代著名理学家李觏 在《礼论一》中作出了很明确的论述：“或问圣人之言礼，奚如是之大也？曰：‘夫礼人道之准，世教之主也，圣人之所以治天下国家、修身正心无他，一于礼而已矣。’曰：‘尝闻之礼乐刑政天下之大法也，仁义礼智信天下之至行也。八者并用，传之者久 矣。而吾子一本于礼，无乃不可乎？ ’曰：‘是皆礼也！ ……曰乐，曰政，曰刑，礼 之支也。而刑者又政之属矣。曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也。是七者盖皆礼 矣。’”显然，在李觏看来，乐、政、刑是礼的分支，而仁、义、智、信是“礼”的别 名。“礼”能涵盖乐、政、刑和仁、义、智、信，也可以说“礼”是可以统摄包括“仁”在内的其他思想、政治观念的根本范畴。显然，在儒家思想体系中，只有“礼”这一 范畴才具有这样的地位。

清代著名今文经学家皮锡瑞在《经学通论 ·三礼》中说：“六经之文，皆有礼在其中。六经之义，亦以礼为尤重。”清末著名古文经学家曹元弼《礼经学》卷四《会通》中也说：“六经同归，其指（旨）在礼。《易》之象，《书》之政，皆礼也。”可见，无论是古文经学还是今文经学都认为作为儒学主要载体的“六经”，其宗旨就是“礼”！

综上所述，我们可以推出这样的结论，既然可以论定孔子的思想体系的核心是“礼”，而且“六经皆礼”这一命题可以成立，那么作为六经之一的《易经》也应当蕴含着“礼”或“礼教”的思想。

二、《易经》所蕴含的“礼教”思想

以上所述，是将“六经”作为一个整体而泛论“礼”或“礼教”在其中的主体与纲领性地位。下面我们来具体考察探讨一下《易经》中所蕴含的“礼教”思想。

《周易》本是占筮之书，包括《易经》和《易传》两部分。《左传 · 昭公二年》： “晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见，礼也。观书于大史氏，见《易》《象》 与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”杜预《春秋左氏传序》曰：“韩子所见，盖周之旧典、礼经也。”此为《易》、礼相通之明证。

又《礼记 ·礼运》篇载：

言偃复问曰：“夫子之极言礼也，可得而闻与？ ”孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”

《坤乾》为易书，孔子以之观殷礼，可见在孔子看来，《易》亦为礼书。清代学者王夫之云：“礼之兴也于中古，《易》之兴也亦于中古。《易》与礼相得以章。”章学诚《文史通义 ·易教》云：“夫悬象设教，与治历授时，天道也。 ……《易》象亦称周礼，其为政教典章，切于民用而非一己空言，自垂昭代而非相沿旧制，则又明矣。”由此可见，《周易》与“礼”是相通的，《易》为周礼之内容。清代学者张惠言《虞氏易礼 · 自序》云：

《记》曰“夫礼必本于太一，转而为阴阳，变而为四时，其降曰命”，故知《易》者， 礼象也。 ……虞氏于礼，盖已略矣，然以其所及，揆诸郑氏原流本末，盖有同焉。何者其异者？所用之象也。而所以为象者不殊，故以虞氏之注推礼以补郑氏之缺，其有不当则阙如，一以消息为本。

郑玄“以礼解《易》” ,张惠言根据虞氏《易》注“推礼以补郑氏之缺”，可谓深得《易》、礼相通之旨，其“《易》者，礼象也”之说，颇有创见，换言之，可谓“礼为《易》之本”。曹元弼《礼经学》亦云：

《易》，礼象也，法象莫大乎天地。伏羲定乾坤，索六子，立三纲，叙五伦，别人类于禽兽，而礼之大本立。八卦重为六十四，屯建侯以作之君，蒙养正以作之师。开物成务，崇德广业，变草昧为文明而礼之大用行。……

士冠礼，筮于庙门。注曰：“以蓍问日吉凶于《易》也。”疏曰：“不于寝门筮者，取鬼神之谋。”《系辞》云：“人谋鬼谋。”郑注云：“鬼谋，谓谋卜筮于庙门是也。”按：冠礼、丧礼、祭礼、聘礼， 皆有筮，筮仪在《礼》，筮法在《易》。《系辞》郑注说礼，多引《易》为证。

曹元弼认为《周易》的旨归在礼，颇有识见。《周易》中有礼仪过程中所必需的筮法，郑玄注《系辞》多引《易》以说礼，可证《易》、礼在本质上的相通关系。占筮与礼学密切相关，近人王葆玹先生认为，在先秦儒学中，易学属于礼学：“占筮学在先秦儒学体系中的地位尚未重要到可与《诗》《书》并列的程度，当时占筮学乃是从属于礼学的，《易》学不过是礼学的一部分！”

刘师培认为：“《周易》为周礼之一。《左氏传》昭二年，韩宣子观书于鲁，见《易》象，曰周礼尽在鲁矣。 ……故郑氏、虞氏均本礼以说《周易》。而《易经》一书具备五礼。”他曾撰《群经大义相通论》，其中有“《周易》、周礼相通考”一篇，该篇从《周易》一书中抉出 33 条“言礼”的例证：郊祀之礼见于《益》《豫》《鼎》；封禅之礼见于《随》《升》；宗庙之礼见于《观》；时祭之礼见于《萃》《升》《既济》；馈食之礼见于《损》《困》；省方之礼见于《观》；宾王之礼亦见于《观》；时会之礼见于《萃》；酬庸之礼见于《大有》；朝觐之礼见于《丰》；聘礼见于《旅》；王臣出会之礼见于《坎》；田狩之礼见于《屯》《师》《比》《大畜》《解》《巽》；婚礼见于《泰》《归妹》《咸》《渐》；丧礼见于《大过》《益》《萃》《涣》《小过》。

这33条例证可谓《易》、礼相通的力证，由此可知“礼”的确贯穿于《周易》一书中，《周易》不仅具备五礼，而且以礼为本。《易》为礼之象，《周易》中包含诸多礼象、礼制内容，张惠言《周易郑荀义》一书梳理了郑氏《易》注言“礼象”之例 23条 ,其《虞氏易礼》又“以虞氏之注推礼以补郑氏之缺”，对《周易》之典制考证颇详。对此，刘师培先生云：

若用张氏惠言《虞氏易礼》之例汇而列之，则《周易》一书兼有裨于典章制度之学矣。且《易经》大义不外元亨利贞，孔子之释亨字也，谓嘉会足以合礼。又《系辞上》曰“圣人可以见天下之动而观其会通，以行其典礼”，亦《易经》言礼之明征。 ……近儒以《易》为言礼之书，岂不然哉！

刘氏所云极是，《周易》虽是一部讲阴阳变化的书，其实也是一部与“礼”相通的言“礼”之书。

实际上，《易经》的传文中有许多内容与《礼记》相近或相似，说明《易》道与 “礼教”确实有着密切的关系。如《易传 · 系辞上》：“是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。” 而《礼记 ·礼运》中有一段 与此近似的文字：“是故夫礼，必本于大（太）一，分而为天地，转而为阴阳，变而为 四时，列而为鬼神。”按：《易传》中的“太极”与《礼记》中所讲的“大（太）一”均是指天地未分之前的混沌元气。《易传》所谓“是生两仪”就是《礼记》所谓的“分而为天地”；《易传》所谓“两仪生四象”与《礼记》所谓的“变而为四时”也是相通 的。因此，上述《易传》与《礼记》的这两段文字可以作为《易》《礼》相通之例证。 《易》、礼之所以相通，其原因正如邹昌林先生所说：“《易》为礼之故，盖在于‘易’与‘礼’，其本源都在于取象于天地，以类万物，以征人事。”

此外，《易传》与《礼记》中还有一段较为明显的“重文”，可以作为《易》道与“礼教”相通的例证。《易传 ·系辞上》云：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。

《礼记 ·乐记》云：

天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月。

显然二者在形式与内容上均颇具相似和相通性。因此从某种意义上可以说，《易传》与《礼记》是相通的。此处尤其值得注意的是，《易传》所说的尊卑、贵贱、分类等，都与“礼”密切相关，因为礼之功用正在于明贵贱、别同异。因此上引《系辞上》之内容虽是言《易》道，实则言“礼教”。正如《易纬 ·乾凿度》所说：

孔子曰：“方上古之时，人民无别，群物无殊，未有衣食器用之利。于是，伏羲乃仰观象于天，俯观法于地， 中观万物之宜，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。故《易》者，所以经天地，理人伦，而明王道。是故八卦以建五气，以立五常，以之行。象法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义。度时制宜，作网罟，以畋以渔，以赡人用。于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性，八卦之用。”

这一段文字更是将《易》与“礼”浑而为一、视为一体，由此可知《易》、礼相通，不仅在于《易》为言“礼”之书，还在于《易》教与礼教本质上是相通的，《礼记 ·经解》云：“洁静精微，《易》教也。”清代学者英和云：“易之道，不外吉凶悔吝。” 不论洁静精微，还是吉凶悔吝，《周易》都是教人如何立身处世、趋吉避凶的。王夫之《周易外传》云：“三圣人者，本《易》以治礼，本礼以作《春秋》，所谓以礼存心而不忧横逆之至者也。”由此可知，《易》道在本质上与“礼教”是相通的，正如陈戍国先生所说：“以礼治国安邦，以礼守身行事，才能避凶就吉，致福无过。《易》以明礼，礼为《易》之本，这中间的道理不难明白。”

此外，我们还可以从《周易》与《礼记 · 中庸》的关系来看《易》、礼相通。清代学者钱大昕云：“《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里。” 现代学者金德建先生也指出：《易经》之卦、爻辞，及《易传》之《彖》《象》辞中，言“中”“中正”之例，颇为多见，而且《中庸》与《易传》颇为相通。《周易》与《中庸》相表里，其根本在于“中”字，何谓“中”？《礼记 · 中庸》：“中也者，天下之大本也。”《礼记 ·仲尼燕居》：“夫礼，所以制中也。”由此可见，所谓“天下之大本”的“中”即是“礼”。清代学者张尔岐认为《中庸》以“礼”为核心，其《中庸论》上云：

天地之所统；纲纪之所维；帝王之所公，以为制作；匹夫之所私，以为学问；士君子之所循，以为出处进退；则又何物以善其会通？吾知必礼也。由礼而后可以中节，中节而后可以为中庸。则《中庸》云者，赞礼之极辞也。《中庸》一书，礼之统论约说也。

夫礼，抑人之盛气，抗人之懦情，以就于中。天下之人质之所不便， 皆不能安。

张氏所言，切中肯綮，《中庸》以“礼”为核心，“中”，即“中节”“中正”，亦即“礼”，既然《周易》与《中庸》相表里，那么就可推论《周易》也当以“礼”为核心。

综上所述，可知《周易》虽然是一部讨论阴阳变化的经典，但其中蕴含着许多与“礼”相通的内容，且五礼具备，正如前揭陈戍国先生所说“《易》以明礼，礼为《易》之本”。因此可以得出这样的结论：就社会政治思想和哲学思想而言，《易》道与礼教在本质上都是相通的。

来源：王钧林主编:《洙泗学报》(第一辑), 济南：齐鲁书社，2025年6月。