作者简介
吴飞，孔子研究院中西古典学研究中心主任，北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任
摘要：“修学好古，实事求是”一语出自《汉书·景十三王传》,本来是描述河间献王搜集古书的态度。至宋代，此语始脱离“修学好古”的语境，被当作一种普遍的治学态度，推尊理学的王应麟以“实事求是，多闻阙疑”来概括这种态度。清代学者惩于明代崇尚空谈的学风，追尊汉儒学风，推崇“修学好古，实事求是”之学。乾嘉汉学还将“实事求是”推展到实践与西学领域，桐城派学者主张以“格物穷理”来理解“实事求是”。到清代后期的汉宋兼采之学，“好学深思，实事求是”成为各派学者共享的一种学风，并广泛延伸到经世之学中。实事求是之学的精神可概括为三个方面：对古典文明的崇尚，务实的学术标准，“实事”与“是”之间的辩证关系。
关键词：实事求是; 清代学术; 古典学
清代经学界极为流行的“实事求是”一语，出自《汉书·景十三王传》:
河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是。从民得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。由是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多，与汉朝等。是时，淮南王安亦好书，所招致率多浮辩。献王所得书皆古文先秦旧书，《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。[1]2410
此处详引全文，意在呈现“实事求是”之本来语境：献王“实事求是”并非针对其他事务，而必为学术与古书而发。文中对比了淮南王之“浮辩”,凸显出献王之实事求是在于好经传说记。颜师古注云：“务得事实，每求真是也。今流俗书本云求长长老，以是从人得善书，盖妄加之耳。”[1]2410此注澄清流俗之说，强调了献王求书态度之所指。可见，《汉书》中“实事求是”一语既非泛言，亦非汉代学术的普遍学风，而是河间献王本人的治学态度。自《汉书》之后，鲜有阐释发挥此说者。至清代，“实事求是”却成为一个极为常见的词汇，不仅学者论著，甚至诸臣奏疏，乃至各种医药书籍，都充斥着“实事求是”之语，从政治、军事、商业、盐业、边防、治河、外交到关于西洋的种种见闻，都把实事求是当作最终标准。以“实事求是”为清人一代流风所向，并影响到现代中国，丝毫不为过。
《汉书》中的“实事求是”何以演变推扬为普遍认可之学术学风，是经学史和思想史上一个饶有趣味的问题，本文拟略考其演变源流。
一、
宋明时期的“实事求是”之学
今所见延伸出“修学好古”之限、阐发“实事求是”之学的用例，出现在宋代。如北宋强至撰《谢除校勘启》云：“实事求是，聚精会神，芟夷复重，笔削讹谬。”[2]325又有刘跂为赵明诚《金石录》作后序云：“别白抵牾，实事求是，其言斤斤，甚可观也。”[3]256此二例或言校勘，或言金石，均为小学，然而二文皆未就“实事求是”作更具体的解释。而南宋曾三异、曾三英兄弟为周必大所作祭文中有言：“实事求是，多闻阙疑。”[4]3129由此三例的用法可以推知，“实事求是”虽然不似清代那么流行，但在当时应已是习语，所以才会不时出现在序跋、祭文中。
在为《急就篇》所作的跋语中，学宗朱子又精于考据的王应麟对实事求是之学作了详细讨论，可视为宋代实事求是之学的典范。《急就篇》本是童蒙小学之书，王应麟说：“夫物有本末，理无小大，循序致精，学之始事也。”[5]477王应麟自撰《三字经》,又整理这部童蒙之书，此处既是为自己的学问正名，亦可看出其理学背景与考据学之间的关系。他还说：“盖君子耻一物之不知，伦类不通，不足谓善学。”[5]476意谓君子不仅应该尽可能多学知识，而且要通其伦类，伦类便是理。因而，王应麟将《急就篇》分为姓氏名字、器服百物、文学法理三类，呈现出物与理的关系，更申其说云：“致知在格物，观物以观我生。”[5]476此三条引文同条共贯，均强调由对事物的认知来体认其理。他在最后还谈到了由于人们不读《急就篇》这类小学之书而导致的学术乱象：“俗书溢于简牍，讹音流于讽诵，袭浮踵陋，视名物数度若弁髦，而大学之基不立。”[5]477进而引出他自己整理此书的做法：“乃因颜注，补其遗阙，择众本之善，订三写之差。”[5]477王应麟随后列举了自己整理《急就篇》所参考的经史诸子之书，所订正的旧本讹误，并总结了其穷尽典籍的治学态度，即“耻一物之不知”的精神，亦即“实事求是，不敢以臆说参焉。疑者阙之，以俟后之君子”[5]477。
“实事求是，多闻阙疑”,是对王应麟前述学风的总结。“多闻阙疑”出自《论语·为政》,王应麟将它作为“实事求是”的解释。“耻一物之不知”的格物精神，便是“多闻”。在学术上，遍览群书，刊改漏失，补其遗阙，即“多闻”的落实。《三字经》中“首孝悌，次见闻”,亦含此意。然而再多学习，终有不知之处，故于有疑问之处，不能臆解，而要存疑，承认自己不知，等待其他人给出更好的解答。《论语·子路》中的“君子于其所不知，盖阙如也”,则更明确地表达了这一态度。王应麟以“多闻阙疑”理解实事求是，是对“修学好古，实事求是”的延伸，可谓雄视数百年。其后许多学者对“实事求是”的阐发，均发端于此。
明代学者亦偶有言实事求是者，如理学家魏校说：“穷理尽性以至于命，斯其圣人之事，非邪；理一而分殊，移是者也；溯理之原，通于一而万事毕，格物乃实事求是。”[6]15a王应麟已将实事求是蕴含在格物穷理之内，只是未用性理之言穷究其意，魏校此说以格物解实事求是，正好补上了王应麟所未言者。魏校又从工夫层面说：“日用间行事，疑碍必多，凡所切磋，皆实事求是矣。”[7]766他强调在日用常行间体认天理，便是实事求是之学。魏校之说，是今所见较早以实事求是言理学工夫而非小学的言论。然王应麟已为其张本。
既然可以实事求是论修身工夫，政事实务亦无不可。张居正在《辛未会试程策》第三策中论及汉代政治时说：“惟其实事求是，而不采虚声，信赏必罚，而真伪无眩。”[8]553其子张懋修在状元策中亦云：“今一而使民知所守，赏当而信，罚行而必，兴事考成，实事求是，而偷惰浮窳者不得以病吾治。”[9]329然此类用法在明代尚属凤毛麟角。
二、
清前期的“实事求是”之学
陈居渊先生曾将乾嘉实事求是之学分为三个向度：推明古训之学、实践之学、科学之学。[10]23此说甚是。但“实事求是”是清代极为流行的治学态度，而非仅是乾嘉学术的风尚。从哪方面理解实事求是，在清代不同时期、不同学派、不同语境中，颇有不同。自清初至乾嘉，学者直追河间献王，“修学好古，实事求是”被当作汉学的核心精神，引起越来越多学者的重视；实践之学与西学，则是到乾嘉之后才兴起的。
李元度记孙鼎臣之言亦云：“国初诸儒矫前明讲学空疏之失，读书实事求是，务明考证，以汉经师为法。”[11]8a王引之亦曾追溯清初之学：“国初诸儒起而振之，若昆山顾氏、宣城梅氏、太原阎氏、婺源江氏、元和惠氏，其学皆实事求是。”[12]13a徐鼒说：“有明学者萃心力于制举文，其高者则证心性，争朱、陆，举先圣诗书六艺兵刑钱谷有用之学置为糟粕，门户错出而人才亦日卑。炎武尝太息天下乏材以致败坏，故究心经术，实事求是，而资力超迈，百倍常人，为数百年儒林巨擘。”[13]434此类说法尚多，皆谓清初遗老矫明儒之失，倡实事求是之学，尤以顾亭林为典范。顾亭林一方面游历天下，亲自考察各地郡国利弊，作《天下郡国利病书》;另一方面惩于明人空疏之失，提倡经学，成《日知录》一书，更为清代经学之滥觞。在后人看来，这两方面皆足称实事求是。然顾氏本人并未直接讲“实事求是”,倒是顾氏友人朱鹤龄明确揭出“修学好古，实事求是”学风，其言曰：“汉人说经，多为宋儒掊击。然实事求是，汉人近古，闻见犹真，学者不之考求而率为支离牵缀之谈，则过信宋儒之失也。”[14]247-248朱氏在与徐乾学的书信中亦曾论及汉宋学问之是非得失，指出“若夫笺解名物，训诂事类，必以近古者为得其真”。并云：
先儒是非之论，至朱子始定，然朱子亦岂谓己之所是非必无待后人之审择哉?夫理之蕴于经，犹水之蕴于地也，甃井以出水，而或取之以蠡勺，或取之以缾罍，或取之以甕盎，随器之大小为汲之浅深，及盥而饮之，则皆水也，于蠡勺、缾罍、甕盎奚别焉。是故说经者亦求其至是而已矣。[14]219
朱氏并未否定宋明理学，甚至还颇为推崇阳明心学，但他认为不能全以程朱之是非为是非，学问仍要追求其本义。他自述其整理《杜工部集》的学术路径：“今为剪其繁芜，正其谬乱，疏其晦塞，咨诹博闻，网罗秘卷，斯亦古人实事求是之指，学者所当津逮其中也。”[14]140可见，朱氏所说“实事求是”是严格限制在“修学好古”之学上的，虽然未必都在经学范围内，但其具体做法就是训诂考证。
此后，“实事求是”作为一个学术标准，越来越被广泛使用。总体而言，仍不脱古训之学。如刘孔怀为张尔岐《仪礼郑注句读》作序时说：“余读《西汉书》至《河间献王传》,于‘实事求是’一言，深服膺焉。盖自惟材质庸钝，不能博涉群书，故凡所校阅，必欲得确不可易者。”[15]13严虞惇为胡渭《禹贡锥指》作序云：“今朏明之书，简而核，精而赅，网罗放失而实事求是，摘抉微渺而融贯古今，兼班志、郦注之长而去其二难。”[16]3a何焯《义门读书记》卷十七《前汉书》中说：“《景十三王传》河间献王徳，实事求是四字是读书穷理之要。”[17]225何氏本尊程朱，此语更是将“实事求是”与“穷理”相连。总的来看，何焯与王应麟、魏校、朱鹤龄的态度都是类似的。
并尊汉宋之学，是乾嘉之前“实事求是”之学的基本特点。如俞樾评价朱子学者王懋竑《读书志疑》说：“白田先生笃志经史，撰述甚富。《读书志疑》十六卷，乃其随笔札记之书也。凡九经诸子之义蕴，历代史传之事实，唐宋诸大家诗文之得失，有所见辄记之，区其类而录之，实事求是，细入无间，而三礼之学尤为精邃。”[18]80-81戴震与程瑶田的老师江永亦服膺于朱子学且用力甚深，汪廷珍序其《礼书纲目》云：“先王之礼得朱子而不坠，朱子之志得先生而后成。呜呼!此岂寻常经生之书，龂龂于章句、训诂间者所可比哉?先生于学无所不窥，而大旨归于实事求是，于前人之说择善而从，无所徇亦无所矫。”[19]9b
三、
乾嘉汉学的“实事求是”之学
章太炎、梁启超以“吴学信古，皖学求是”(1)区分乾嘉汉学，成为清代学术史研究中的著名命题。以此语区分乾嘉两派，未必准确，但所区分的“修学好古”与“实事求是”却代表了乾嘉实事求是之学的两个方面。朱鹤龄、何焯等推尊河间献王实事求是的精神，是因为汉人近古，借助他们更容易理解典籍的本来意义，所以朱鹤龄说：“苟求其是，必自信古始。”[14]152清儒以“修学好古”理解河间献王的实事求是之学，并将“修学好古”等同于《论语》中孔子的“信而好古”,从而有了通过汉学以求古经真意的治学兴趣。但河间献王究竟是如何治学的，仅从《汉书》的寥寥数语来探寻是难得究竟的。因此，他们通过河间献王的考语来理解以许慎、郑玄为代表的汉代经注之学。“修学好古”或“信而好古”,是对古典文明及其经籍的崇尚，但进入许、郑之学后，就不只是崇尚，而是通过相当具体的学术研究辨析经书真意，并借此理解六经典籍蕴含的文明精神。汉人虽近古，却不是古。以汉为古并尊信之，和通过汉学的方法以及与汉代经师的对话寻求古意，是有所不同的。崇尚古经的这种“修学好古”“信而好古”,是清代大多数学者共同奉行的价值标准，但如何看待汉学、宋学与古经真意之间的关系，彼此之间却有微妙差异。
惠栋和戴震的学问正有这种微妙差别。惠栋曾说：“古训不可改也，经师不可废也。”[20]序言1几乎将汉等同于古。王引之批评他说：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细。见异于今者则从之，大都不论是非。”[12]1a戴震则不然，他的朴学论著中有许多批评汉人的地方，更是明确提出：“以谓信古而愚，愈于不知而作，但宜推求，勿为株守。”[21]47戴震没有极端地认为凡汉必好，而是强调不可株守旧说，应该作更加深入的思考以求其是。其实惠栋并非唯汉是从，其著作中也不乏批评汉说的地方。[22]275-278因此，我们只能大致分判惠、戴二人之学说倾向，而难将此区分推及吴学、皖学中的更多学者。
戴震不仅清醒地意识到汉学不等于古经，而且还有由训诂通义理的志向。因此，如果说戴震之学重在求是，便有了对“实事求是”更进一步的理解，即“实事”不等于“是”。戴震所求之“是”,不仅是通过与汉学对话，辨析出某个字的正确含义(实事),而且要与宋学对话，追求其背后的准确义理(是)。因而钱大昕在《戴先生震传》中说他：“由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家，亦不过骋其辩以排击前贤。”[23]629凌廷堪于其所撰《戴东原先生事略状》中更云：
昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之，吾所谓非者，人不能强辞而是之也，如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非，吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如理义之学是也。故于先生之实学，诠列如左。而理义固先生晚年极精之诣，非造其境者，亦无由知其是非也。其书具在，俟后人之定论云尔。[24]317
凌廷堪对宋学的排斥远甚于戴震，因而他对义理之学更加审慎。但他仍然承认戴震由训诂以通义理的求是之学，认为义理必须以六书九数及典章制度之学为基础，才是真正的实事求是之学。他的《礼经释例》等研究是通过礼学的考证求得义理，而非出于信古的目的，仅停留于典章制度的考证。
经过吴、皖学者的深入讨论，乾嘉学者更自觉地与王应麟的实事求是之学相呼应。阮元曾教育其子：“学者实事求是，一物不知，当引为己耻。”[25]3非常强调实事求是之学的钱大昕也说：“先圣之教曰：多见而识之，知之次也。知有大小之殊，而非古不道，终与不知而作者殊科。古人一物不知，以为深耻。”[26]416将书斋称为“实事求是斋”(清代出现了很多“实事求是斋”)的汪廷珍为王聘珍《大戴礼记解诂》作序说：“有不知而阙，无杜撰之言，殆庶几古人实事求是之学，而异于世之剽窃附合、坚僻自是以夸世俗者，其亦远矣。”[27]叙录2
“多闻阙疑”之学突破古训之学，推展到实践和与西方科学的交流汇通中。阮元云：“圣贤之道，无非实践。……元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”[28]48清初诸儒因惩于明代空谈之学而重视实践，但乾嘉实践之学往往没有落实在践履与经世中，更多还是停留在推明古训之学的研究方法上。比如程瑶田的《通艺录》,不仅是考据训诂之书，而且在很多方面参诸实践。其中的《九谷考》,不仅求之诸经传，且“博稽农民相沿之语，验之播获之时，参诸五方土宜之同异，而论说之以著于篇”[29]4。所以焦循评价他说：“首种之稷，定为高粱。《九谷》既辨，众草亦详。《磬折》中悬，鼓从股横。千年之误，疏通证明。琴音分度，礼服征丧。尚象识器，画井知方。实事求是，穷极微芒。允哉《通艺》,轶汉驾唐。”[30]115
参照西方科学来整理天算推步之学，自明清之际渐为学者接受，且经清圣祖之推扬，乾嘉时的汉学家多有涉猎。阮元编纂《畴人传》,其旨在“俾知术数之妙，穷幽极微，足以纲纪群伦，经纬天地，乃儒流实事求是之学，非方技苟且干禄之具”[31]序2。此后，越来越多的学者认为西学也是一种实事求是之学。
钱大昕尝言：“通儒之学，必自实事求是始。”[26]389阮元进一步解释说：“有陋儒之学，有通儒之学。何谓陋儒之学?守一先生之言，不能变通，其下焉者，则惟习词章、攻八比之是务，此陋儒之学也。何谓通儒之学?笃信好古，实事求是，汇通前圣微言大义，而涉其籓篱，此通儒之学也。”[32]10b通儒之学兼涉了前述实事求是之学的各个方面，在“笃信好古”的前提下，由博返约，不株守一家，融会贯通。这是乾嘉之学的最高境界。
此时的“实事求是”几乎成为两类论述中常见的套话：一类是序跋、墓志铭、碑文、事略、家传等，说某人之学“实事求是”,乃是极高的恭维之辞，意在称扬此公学问扎实、考证精详，钱大昕、汪廷珍、阮元、俞樾等多有此类文字。本文已有数例，故不赘举。朱珪为清高宗所作六十寿序中亦有此语，堪称此类谀词的顶峰：“皇帝生知天纵，好学时敏，诗文富有，充栋连轸，著论经史，抉圣精蕴，实事求是，元元本本。”[33]34a另一类是自序、自传、后记之类的文字，是某人说自己的学问既不敢标新立异，亦无甚奇特之处，不过实事求是而已，是卑之无甚高论的意思。如阮元在《研经室集自序》中说：“室名研经者，余幼学以经为近也，余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”[28]自序1而在《研经室续集自序》中，他以更谦虚的语气说：“前集所自守者，实事求是四字，此续者虽亦实求其是，而无才可矜，无气可使，无学可当考据之目，欿然退然，自命为卑毋高论四字而已。”[34]自序1既能用于恭维，又能用于自谦，正体现了崇尚“实事求是”之学已是普遍风气。
四、
“实事求是”的宋学诠释
随着乾嘉汉学的发展，以桐城派为主的宋学派做出了强烈反击。姚鼐弟子梅曾亮说：“后之学者，辨汉宋、分南北，以实事求是为本，以应经义不倍师法为宗，其始亦出于积学好古之士为之倡，而末流浸以加厉。”[35]119梅曾亮曾见到一部日本经学著作《论语训传》,发现其中颇有与乾嘉汉学类似的论调，由之追溯到皇侃之学，对实事求是之学作了进一步的批评：“夫皇侃诸人，皆欲实事求是，以证明圣人之经，惟不能以义理之精微，求圣贤词气之微眇，而专以训诂求之，非可以异端斥也。然异端之生，自失吾心之是非始，而学者苟日从事于琐琐训诂之间，未有不疏于义理而驯至于无是非者。”[35]128汉学的兴起，除了在学术上对宋学不满之外，还有一个深刻的现实理由，即对科场习气的排斥。梅曾亮曾为科举制度辩护：“世之言实事求是者，又或守高反古，于国家设科取士之方，及儒先依经立训之道，龃龉而不合，以之自为学则可矣，非所以语通方、广教思也。”[35]378梅曾亮的这些批评立意不高，充满了门户之见，因而对“实事求是”以否定的态度为主。但这种态度即便在桐城派中也是少见的。
方东树撰《汉学商兑》,对汉学家的实事求是之学不只是简单批评，而是力求争夺对“实事求是”的解释权。阮元所说的以实践为实事求是之学，不当空言性理，方东树承认“此说乃汉学宗旨第一义，千条万端皆从此路差去”。但汉学家之所以在此走错，是因为他们失去了学问的根本。毕竟知在行先，不知理如何能实践?
理即事而在，所谓是者何邪?非理之所在邪?若不穷理，亦安知所求之是之所在?朱子固曰在即物而穷理。夫即物穷理，非即实事求是乎?于此而强欲别标宗旨，非所喻也。(朱子称谢上蔡以求是论穷理，可知穷理正为求是。)穷理本孔子之言，以之训格物致知最确，何谓增出?事是迹，理是事之所由分是非得失处。今曰止当求是，不当穷理，欲以标其蔑理宗旨门户，犹曰吾止饭食，不需禾米，无乃不惠乎?[36]72
在方氏看来，宋儒讲的即物穷理与实事求是不但不矛盾，还完全相通，甚至可以说即物穷理是实事求是的根本。若不穷理，根本做不到求是。以穷理为是非之根本，实事为末迹，方氏之说确与汉学针锋相对，恐难令汉学派心服。但方氏的另一处说法可谓击中了汉学的要害：
汉学家皆以高谈性命为便于空疏，无补经术，争为实事求是之学，衍为笃论，万口一舌，牢不可破。以愚论之，实事求是莫如程朱，以其理信而足可推行，不误于民之兴行。然则虽虚理，而乃实事矣。汉学诸人言言有据，字字有考，只向纸上与古人争训诂形声，传注驳杂，援据群籍，证佐数百千条，反之身己心行，推之民人家国，了无益处，徒使人狂惑失守，不得所用。然则虽实事求是，而乃虚之至者也。[36]44
方东树于此指出了汉学家的内在矛盾，是相当有力的。阮元提倡的实践之学本无争议，但汉学家大多未能做到这一点，他们所做的只是在纸上考证训诂形声，既不能落实到自己的身心性命，更无益于家国民人，较之宋明儒的气节事功，反而落在下乘。如果实事求是之学的要旨是实践，那么程朱之学更像实事求是。对于汉学家“由声音、文字以求训诂，由训诂以求义理，实事求是，不主一家”之说，方氏以为“此论甚正，但宗旨所偏重，则流为诐邪害事，如以后诸说是也。其故在深嫉义理而伪云求之，实非圣人之真也”。[36]87
另有陈用光由邓传安(生卒年不详，活跃于道光时)对《论语》中“孟懿子问孝”一节的解释，而批评汉学的实事求是之学：
《或问》以设拨为葬之僭礼，歌雍为祭之僭礼，援据明确，庸讵非汉儒实事求是之意，而今之为汉学者辄以朱子为索之空虚，虽莘楣先生亦有此失，毋论东原西河，愿先生之勿效之也。文理密察见于《中庸》,穷理尽性见于《易》《孟子》。学孔子者别孟子于孔子，非学者所敢出，言理则足以该礼，言礼不足以该理理之。节文正朱子善于解经之辞，奈何以相病乎?[37]79
陈氏对朱子之学的辩护有两个层次：第一个层次是，朱子考证出设拨与歌雍为葬、祭之僭礼，正是用了汉学派推崇的实事求是之学，因而不可轻诋其学为空虚；第二个层次是，根据朱子的“礼也者，天理之节文”之说，反驳汉学的攻击，认为汉学所重视的礼学可以包括在理学之下。这两个层次在方东树的论述中均有呼应，而后者更加触及了汉宋之争的理论实质。
曾国藩序唐鉴《国朝学案小识》的一段话，总结了宋学派的反驳：
近世乾嘉之间，诸儒务为浩博。惠定宇、戴东原之流钩研诂训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓事者，非物乎?是者，非理乎?实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎?名目自高，诋毁日月，亦变而蔽者也。[38]229
曾国藩以即物穷理解实事求是之论，与方东树如出一辙。然以曾氏之事功，相较于方氏的书生之论，有着更强大的说服力。经过他们这样的矫正，出自汉儒的实事求是反而被赋予了宋学的意义。曾国藩之说已立足于理学立场，对“修学好古，实事求是”之说作了全面彻底的批评。但追根溯源，以实事求是来讲格物致知，王应麟、魏校等人已言之，是桐城派此说的远祖。故无论清代汉学家还是宋学家，均与王应麟“实事求是，多闻阙疑”之说关联密切。戴震的求是之学中，已经比较注重“实事”与“是”的区分，且以即物穷理来理解“实事求是”,“物”与“理”自然是两段工夫。方东树的宋学立场，可视为对戴震求是之学的进一步推进。
五、
汉宋兼采的“实事求是”之学
虽然乾嘉之间汉宋之学相攻甚烈，但清代汉宋之学本是同源，乾嘉之前很少门户之见。即便在矛盾最深之时，汉学家如戴震、程瑶田仍有义理上的追求，多数桐城派学者同样重视考据，因而双方的学问仍然有很多共识。方东树在另外一处，比较平实地讨论了汉宋之学的得失：
太史公曰：“好学深思，心知其意。”此为一派，所以尽精微也，义理、文章之学以之。班固曰：“笃信好古，实事求是。”(按“实事求是”四字本河间献王语。)此为一派，所以博文也，汉魏六朝经师、义疏、名物、训诂之学以之。二者不可偏废，乃为学之全。今谈宋学者以空疏语录为宗，非真程朱；谈汉学者以曼羡支离为是，非真班固、献王。晋、楚带剑，臧、榖同失，窃以为两病也。[39]65
言义理未必皆空疏，义理之学流入空疏，则非真宋学；博文未必皆支离，博文之学流于支离，亦非真汉学。若能像汉魏六朝经师一样，兼顾两端，既实事求是，又好学深思，两者不偏废，则是更高的境界。这当然是非常平实的兼采汉宋之学的学术方法，方氏将“好学深思”与“实事求是”并列，成为汉宋兼采之学标志性的学术主张。阮元也有与方氏非常类似的言论：“我朝经学最盛，诸儒论之甚详，是又在好学深思、实事求是之士，由注疏而推求寻览之也。”[40]2好学深思，实事求是，是汉、宋学双方的共识。
王应麟的“多闻阙疑，实事求是”之学，本是理学派的考据学，因而得到许多桐城派学者的认同。吴德旋说：“夫士生数千载后可以上追古人而与之默契者，惟心性之理而已。若夫实事求是，非可以凿空而为之说也，则莫若存其故训而听学者之自择焉。”[41]712邵懿辰也说：
盖《礼》之有《记》,本与他经注说不同，随时随人记其变节，多或成篇，少止数句。犹周公《尔雅》诂训，后人多有增续，并合为一，不可复分。至相传旧记，及孔门说《礼》之叉牙相抵，各有受之，欲学者择善而从，实事求是，正古人阙疑并载之意，而非犹夫他书抵牾之为病也。[42]25b
二人都非常清楚地意识到，对典章制度的考订之学与心性默会之学虽路径不同，但应该并存，以各自适合的方法研究。在宋代理学中，像王应麟这样的考据学家并不很多，但经过清学的洗礼后，桐城派学者很难再忽略考据，实事求是已为多数人认同。
陈澧有过与方东树非常相似的话：“格物致知，犹言实事求是。实事者，格物也；求是者，致知也。朱子《上蔡谢先生祠记》称其以求是论穷理为精当。”[43]172虽然都是基于宋学立场，但陈澧及东塾弟子已与方东树不同，他们非常自觉地由宋通汉，《汉儒通义》就是这方面的代表作。
倾向于汉学立场的曾钊用陈澔的《礼记集说》与纳兰性德的《补正》提供了一个实事求是的案例：
《礼记》旧有郑氏注，说制度最精核。元陈云庄《集说》一变，而以义理说之；国朝长白纳喇氏病其疏舛，为之补正。然其书考训诂名物仅十二三，而据义理推求者十六七。夫礼有义理，有制度，义理不能自见，而存于制度之中，制度为实名，义理为虚位。使非实事求是而空言义理，则古不交拜，而反以昏礼无交拜为疑矣；五帝为五德之帝，奠之故曰天，而反以六天之说为妄矣。鲁郊孟春下天子被衮者衮敛之比。(僖公四年传凡诸侯死王事加二等于是有以衮敛。)而反以鲁公之受为非矣。然犹自诩曰断以理，余未敢信其理果是也。[44]2a
曾钊所崇尚的是从汉学立场出发，通过制度研求义理的好学深思之学。曾钊对《礼记集说》的这一番议论与邵懿辰的《礼记》之论非常相似，都看到了制度之学与心性之学的不同，并主张以各自相应的方法进行研究，且二者能够沟通融合。
黄式三、黄以周父子作为由汉学通宋学的典范，同样非常看重实事求是。黄式三题其家塾为“求是室”,并说：“天假我一日，即读一日之书而求其是。求之云尔，其是与非，俟后人定之，己不能定也。”[45]466这一学术态度，正是对“多闻阙疑”的延伸。他在论及《论语后案》的体例时尤其强调不可株守一家：
近日大儒实事求是，各尽所长，有考异文者、精训诂者、辨声类者、稽制度名物者、撰圣贤事迹者，有考验身心、辨析王霸、学务见其大者，有不惑于异端、复明析于儒之近异端，学务得其正者。凡此古今儒说之会萃，苟有裨于经义，虽异于汉郑君、宋朱子，犹宜择是而存之。[46]711
其子黄以周的学术座右铭是：“多闻阙疑，不敢强解，实事求是，莫作调人。”[47]602(2)黄氏弟子吴稚晖只记了其中一半，即“实事求是，莫作调人”。后又经胡适的宣扬，更强调其不调和之意，似颇为独特。[48]42-52若以“莫作调人”解“实事求是”,固然具有创新性，却不易理解。黄式三叙述其《论语》研究时也说：“夫近日之学宗汉、宗宋判分两戒，是书所采获上自汉、魏，下逮元、明以及时贤，意非主为调人，说必备乎众，是区区之忱端在于此，而分门别户之见不敢存也。”[46]711黄式三的意思是，虽然自己采择诸家之说，却不是调停，而是不存门户之见的实事求是态度。因为汉宋兼采与调停汉宋非常接近，很难区分，所以他在兼采众家的同时，告诫学者不可因此便调停诸说。黄以周对不可调停的理解直承其父，他在《南菁书院立主议》中首先申明南菁书院并立郑君、朱子二主，意在兼采汉宋，通过考据来求义理之意。随即设问：“是议也，似持平而实调停之见也。”为回应此设问，黄氏强调自己讲的兼采汉宋并非调停汉宋：“兹奉郑君、朱子二主为圭臬，令学者各取其所长，互补其所短，以求合于圣经贤传，此古所谓实事求是之学，与调停正相反。”[49]661-662
了解了黄氏父子关于兼采与调停的论说，我们再整体看黄以周的十六字座右铭，便可知其是对“多闻阙疑，实事求是”思想的继承和阐释。这两组八个字并非平行并列的两组含义，“不敢强解”近似于王应麟的“不敢以臆说参焉”,不过王应麟是以此对应“实事求是”而非“多闻阙疑”。黄氏何以用“不敢强解”来对应“多闻阙疑”?细看这八个字就明白了，“莫作调人”并不是“实事求是”的直接做法，其真正的含义是：虽兼采汉宋，但不做调人才算是实事求是。再看前八个字，黄以周之所以说“不敢强解”,不仅是对“不敢以臆说参焉”的复述，“强解”也是调停汉宋时的勉强做法。所以，黄以周所理解的“多闻阙疑”意味着不株守家法，参考各家之说，在不能兼采时并存其说，而不做强解以调停之。经过汉宋之争的乾嘉时代后，清儒特别强调兼采各家，所以对“多闻阙疑”的理解也已经和前人不大一样了。
“多闻阙疑”的学风，在黄以周《礼书通故》中亦有鲜明体现：“昔者高密笺《诗》而屡易《毛传》,注《礼》而屡异先郑，识已精通乎六艺，学不专守于一家。是书之作，窃取兹意，以为按文究例，经生之功；实事求是，通儒之学。或者反以不分师说为我诟病，甘作先儒之佞臣，卒为古圣之乱贼，惴惴自惧，窃有不敢。”[50]2199虽然《礼书通故》论述辨析相当鸿富精细，且黄氏不专守一家，择善而从，这是对钱大昕、阮元以来“实事求是，通儒之学”的继承；但仍有许多问题没有定论，遂以“俟考”作结，这是对“多闻阙疑”的实践。俞樾为其书作序时，见其中既有驳郑者，又有从郑者，遂以“实事求是，惟善是从”[51]19为其特点。
清代中叶以后，辨析汉宋短长、提倡兼采汉宋的论述极多，如方浚颐、朱琦、郭嵩焘、孙衣言等皆有相当精彩中肯的追溯与梳理，此处不赘引。其中，最为深入的当属黄爵滋的一段议论：
汉儒去圣未远，实事求是，时明则献之于上，世紊则守之于下；宋儒因之，由训诂以明解说，由解说以窥制作，由制作以剖理义，由理义以通性道。无汉儒之训诂，则宋儒之性道无由而发；无宋儒之性道，则汉儒之训诂无由而归。是汉儒，孔氏之功臣；而宋儒，又汉儒之功臣也。然则其何以异之也?曰：今之为汉学者，巧托于汉，而非汉儒有用之学之有待于宋儒也；今之为宋学者，伪托于宋，而非宋儒有用之学之克承于汉儒也。托于汉以攻于宋，托于宋以攻于汉，愈巧愈窒，愈伪愈浮，于是著书满家，而曾无一字之有益于今，膴仕毕生而曾无一事之有合乎古。是则较老释空无之学，而患又甚焉!而犹曰吾汉学也，吾宋学也，呜呼，异矣![52]1b
黄氏此论有两个特点：一是将汉学与宋学放在经学的同一个传统中来考察，因而戴震用来理解汉学的说辞，在他这里反而顺理成章地成为了宋学的特点。或者说，这是综合了汉学与宋学的特点，不过是通过汉、宋两个阶段逐渐完成的。二是黄氏对当时的汉学派与宋学派都有批评，认为他们既非真汉学，亦非真宋学，不过是伪托汉宋之学装点门面而已，对现实问题毫无补益，其患犹过于释老空无之学，更违背了实事求是之学的本意。
乾嘉汉宋之学于时代是否有益，是个见仁见智的问题。龚自珍同样意识到，清人的汉学并非真汉学，清人的宋学亦非真宋学，但他从更加正面的角度理解这个问题。龚氏在读了江藩的《汉学师承记》后，覆信质疑，有“十不安”之论，其中有言：“夫读书者实事求是，千古同之，此虽汉人语，非汉人所能专。”又云：“本朝自有学，非汉学，有汉人稍开门径，而近加邃密者，有汉人未开之门径，谓之汉学，不甚甘心。”[53]317龚氏“十不安”之论并非很系统，因而未能讲出清学究竟与汉学有何不同。但龚自珍的意识是非常敏锐的，清人讲汉学，所恢复的不再是汉人的汉学；清儒坚持宋学，所讲的亦非宋明人所讲的宋学。无论乾嘉诸老的汉学，还是桐城派的宋学，都是借助前人学术，共同讲出清人的学问，因而在实质上是清学的不同流派。此外，龚氏说“实事求是”是历代读书的共同原则，却未必尽然，如陶渊明的“好读书，不求甚解”,就很不同于“实事求是”的治学态度；宋儒格物穷理与明人致良知之学，是否都认同“实事求是”,恐怕也是值得商榷的。到清代中期之后，大多数学派推崇“实事求是”,却是一个事实。正是这一点使汉宋兼采的清学承前继后，呈现出与前代相当不同的局面。在流派纷呈的清代学术中，“实事求是”成为其共同的治学标准，乃是龚自珍此处呈现出的真实学术现象。而不同流派对“实事求是”作出的不同理解，其间的张力正是清人实事求是之学丰富多元的体现。
张之洞曾说：“用汉学之师法，虽兼采诸儒之说，亦汉学也。守宋学之准绳，虽不谈性理，亦宋学也。汉学师法，止于实事求是。宋学准绳，止于严辨义利。”[54]370此说既包含了兼采汉宋的深层主张，也勾画出两种兼采方式的不同。张氏幕府中汇聚了东塾、南菁两派弟子，他深知虽然晚清学者都讲实事求是，但其间仍然存在着一定的差异，不必调停。二者殊途同归，构成了清代实事求是之学的内在张力。张之洞在《劝学篇·守约》中指出经学“七端”:
一明例，谓全书之义例。一要指，谓今日尤切用者，每一经少则数十事，多则百余事。一图表，一会通，谓本经与群经贯通之义。一解纷，谓先儒异义各有依据者，择其较长一说主之，不必再考，免耗日力。一阙疑，谓隐奥难明、碎义不急者置之不考。一流别，谓本经授受之源流，古今经师之家法。以上七事，分类求之，批郤导窾，事半功倍。[54]169
这是在中体西用思想指导下，参照西方学术体系，对各经之学的现代式研读方法，可谓实事求是之学的一个方案。其中，解纷、阙疑、流别重在“实事”,图表是重要的治学工具，而明例、要指、会通则重在“求是”。正是按照这七个方面，曹元弼编辑十三经学，成《礼经学》《孝经学》《周易学》,并有《毛诗学》《周礼学》《孟子学》残稿，以及以《圣学挽狂录》为题刊刻的《论语学》。
余论
实事求是之学的推展
随着汉宋兼采之学的广泛展开，以实践解释“实事求是”的倾向也越来越重。朱一新说：
汉儒所谓实事求是者，盖亦于微言大义求之，非如近人之所谓实事求是也。然此皆求知之事。知之而不能力行，虽望见其门，犹不得入，而可以训诂自画耶?[55]14
读书穷理，实事求是，何为也哉?亦曰“以致诸用焉耳”。(读书，实也；穷理，虚也。实事，实也；求是，虚也。虚与实相资为用，犹阴与阳相资以生。作文然，为学何莫不然?近人惟读书而不穷理，实事而不求是，故歧之又歧。程、朱之学，所以可贵者，以其本末兼尽也。小小抵牾，岂能尽免?后人虚心以订之，可也；肆口以诋之，不可也。)[55]83
通过综合汉宋之学，朱一新强调的实事求是已与前人大不相同。在他看来，无论汉儒还是宋儒的实事求是，都不仅仅限于读书治学的方法，而是既要追求微言大义，更要付诸践履。因而，“实事”与“是”乃是虚、实两端，犹如阴阳之相资为用。相较而言，程、朱之学虽难免小失，但对于虚实与本末、义理与践履都是兼顾的，因而更为可贵，不可轻易否定。
也正是因为对“实事求是”之实践义的强调，朱一新在完全超出学问的意义上使用这个词：“中国法制明备，果能实事求是，何患不复昔时之盛?若其不能，则虚名相市，易一法，增一弊，又何取乎下乔木而入幽谷哉?”[55]167
在清代中叶之后，伴随着汉宋兼采之学的展开，“实事求是”之语超出学术界，被大量用在经世之事上。如包世臣在《畿辅形势论》中谈到黄河水患时坚持实事求是的原则。陈虬的《治平通义》是一部经世之书，其中议论家国大事频频使用“实事求是”一语。长善所修《驻粤八旗志》与崇厚所辑《盛京典制备考》中所涉军政事务，亦大量使用“实事求是”之语。再如曾国藩、丁宝桢、左宗棠、彭玉麟、李鸿章、张之洞等言事奏议，以及各地方志中，“实事求是”之语更是屡见不鲜。连通俗小说《官场现形记》中，“实事求是”一语亦多次出现在人物对白当中。甚至同治和光绪皇帝的上谕中，也出现了“实事求是”之语。而这类用法在前代乃至清代前期，都是非常少见的。
阮元以实事求是言天算推步之学，开启了以实事求是理解西学的端绪。晚清国门日开，西方世界为越来越多的人所认识，“实事求是”也被越来越多地用来理解西方。在王韬、薛福成、曾纪泽、沈家本等人对西方的论述评价中，“实事求是”成为了一个常用词汇。如王韬描述新教派韦斯利宗的特点时说：“其为教也，不拜上帝，不事百神，但尽乎生人分内所当为，实事求是，以期心之所安而已。”[56]135薛福成则以“实事求是”理解现代民族国家的特点：“各国君相，亦能实事求是，力图自强之政。教王之教，不足以愚之，力又不足以胜之。”[57]733而在中西兵学、医学的讨论中，“实事求是”也成为一个常用词汇。在1886年的上海格致书院考试中，湖南考生彭瑞熙作《中西格致异同辩》,称“世有迂阔者流，深薄西学，以为非圣人之教；而沉溺于西学者，则谓中国专尚空谈，不如西学实事求是，其失又甚矣”[58]5a。此处描述的中西学之争，竟颇似汉宋之争。
“实事求是”是清代学风的核心词汇，学者对它的诠释却呈现出相当多元的状况。因为对实事求是的理解，皆来自《汉书》“修学好古，实事求是”一语，所以它是对待古典文明的一种态度。虽然清代所有对实事求是的具体理解，几乎都可以从王应麟的“实事求是，多闻阙疑”中引申出来，甚至汉宋双方的主张均可在此说中找到影子。但这并不意味着清人的实事求是之学完全笼罩在王应麟之下，进而通过王应麟出现在理学的总体思想框架之下。实事求是成为各派共同认定的一种学风，进而超出学术界，成为人人皆知的习语，但这并不意味着它已经完全失去了其本初意义。经过清人对汉、宋之学的诠释与发扬，“实事求是”作为崇尚古典文明的学术精神，为此后的学术发展确立了一个基本的学术标准，且与现代西方学术的学术规范非常类似，基本的文史考证也成为以后一切学术的基础。像郑玄以谶纬说经，为调停三礼与诸经而强解一些字句；像朱子为证成自己的理论体系，亲自补一段在《大学》中；像王阳明以致良知代替读书格物。这样的做法在清代之前无可厚非，且可以成为学术史、思想史上的重要研究对象，但经过“实事求是”之学的洗礼，已经不能再以这样的方式做学问了。现代学者主张的“二重证据法”,正是实事求是之学发展的一个结果。不过，实事求是也并非如梁启超、胡适等人认为的那样，类似于实证科学。经过各家各派的辨析后，“实事求是”更多成为“实事”与“是”之间的一种辩证态度。现实世界是所有学问的根本来源和最终目的，一切都不能脱离这个现实。但仅仅停留于对现实的观察与描述，或停留于故训典章的考证，都是不够的，而必须有理论性的“是”的追求。这不仅可以从宋学以“即物穷理”诠释“实事求是”的思想中阐释出来，即便是戴震这样的汉学求是派，也已经敏锐地意识到了这一点。在晚清的汉宋兼采之学中，这一点得到了非常多的强调。之所以要兼收并蓄，而不能株守一家之学，正是同时重视“实事”与“是”两方面的辩证态度的要求。也正是在这一精神的推动下，清代学者才有了学习西方的内在动力。
至于实践领域的“实事求是”,自晚清以来成为更加强劲的风潮，深刻塑造了现代中国的精神气质。由于实践精神是学术的现实投射，因而它同样依赖于上述三个方面：对古典文明的崇尚，不可臆想的学术规则，“实事”与“是”之间的辩证。
参考文献
注释