理解并把握中国式现代化的特质，就不能不先行地回到它的具体历史语境，这也是唯物史观方法论的基本要求。在某种意义上，作为世界历史的一个现象，中国式现代化承载并积淀着世界历史的丰富内涵。它就像一个“全息元”，表现出文明互鉴意义上的独特规定性。正是这种规定性，在很大程度上决定了中国式现代化所固有的特质。

作为一种历史现象，现代化无疑最先出现在西方，这是一个不争的事实。但在讨论现代化和文明互鉴时，有一个问题是绕不开的，这就是：现代化在其发生学意义上究竟是一个地域性的事件，还是一个全球性的事件？其实，更恰当的提问方式应该是：现代化在何种意义上是一个地域性事件，又在何种意义上是一个全球性事件？

单纯从空间坐标角度看，现代化的实际发生的确是地域性的，但就现代化的实质来说，它并不是一种狭隘的地域性现象，而是一种全球性现象。现代化的历史发生和历史发展，都不是一个单向度的线性过程，而是通过人类普遍交往所实现的文明互鉴的历史表征。就此而言，文明互鉴无疑是理解作为世界历史现象的现代化的一个关键。因此，应该从整个人类文明转型的视角出发来看待作为世界历史现象的现代化。现代化从其肇始阶段起就不曾是以某一国家、某一地域或某一民族为单位而发生的孤立自足的事件。西方文明中的诸因子倘若离开了异质文明特别是东方文明的实质性介入，也无从被激活并转化为现代性建构所不可或缺的积极规定，从而历史地表征为现代化过程。值得追问的是，这种解释是不是一种外因决定论呢？回答是否定的。持外因决定论的人，要么孤立地“就事论事”、看不到事情背后的深层文明背景及其联系，要么故意对此视而不见。

这里的问题是：在“西学东渐”之前，是否也有一个“东学西渐”的过程？中国古代的技术发明在何种意义上影响了西方近代的工业革命？中国古代的思想和学问在多大意义上影响了西方近代的启蒙进程？中国传统的制度在怎样的意义上影响了西方近代的社会变革？离开了东西方文明交流互鉴的先行开展，西方现代性能否被实际地孕育形成？

西方现代化无疑是资本主义发生和发展的过程，在一定意义上毋宁说就是资本主义化，它们两者可以被看作同一历史进程的不同“面相”。在对西方现代化的历史发生所作的解释中，有一种观点认为，现代化在历史上的出现，是多种多样的因素耦合而成的结果。例如，艾恺就强调：“我认为现代化是各种因素的连接，而巧合在一个时间点上。好比说，没有牛顿力学的革命和资本主义阶级的兴起，工业革命就不可能发生；反言之，如果不是有15、16世纪的探险时代及欧洲的扩张，加上文艺复兴时代与君主集权出现时的古典学复兴，这些也都不可能发生。”艾伦·麦克法兰也认为：“现代性的要义在于，一系列似无历史可能性的表征必须同时出现在某个时间节点上。”按照这种解释模式，现代性及其外在表征的现代化作为一个历史事件或历史现象，就变成了一种“巧合”。它暗示我们，现代化不过是许多因素在某个决定性的历史时刻“凑合”而成的历史事件。但也正因此，在这种观点看来，现代化是一个无法复制和再现的具有唯一性的个案。吊诡的是，面对某个特定的历史事件或现象，当我们把制约它的所有变量都一一“找齐”之后，所得到的结果还是一种“解释”吗？它事实上不过是对一个历史个案所作的“充分”刻画，这同“解释”的初衷是不相侔的。所谓“解释”，需要在各式各样的变量中剔除所有偶然的因素，保留下起决定作用的必然联系。但是，不可否认的是，这种对诸多因素的描述，毕竟向我们提供了比“干瘪的”因果关系及其必然性远为丰富和逼近“事情本身”的东西，其启示意义在于提醒我们必须充分注意和考虑历史事件复杂性的一面。

恩格斯在《反杜林论》中说过，启蒙现代性的历史后果是“宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”。这意味着理性尺度的独断化。理性精神最典型的文化形态就是自然科学。而恩格斯进一步指出：“在希腊哲学的多种多样的形式中，几乎可以发现以后的所有看法的胚胎、萌芽。因此，理论自然科学要想追溯它的今天的各种一般原理的形成史和发展史，也不得不回到希腊人那里去。”如果说理性尺度的独断化构成现代性的本质特征，那么现代科学的源头还要到古希腊哲学那里去寻找，这意味着现代性的基因在欧洲是有一个古典来源的。

然而，问题的复杂性在于，这一基因倘若离开了特定的历史契机，未必能以如此这般的方式得以复制和表达。从历史角度说，西方现代化可以一直追溯到欧洲的文艺复兴运动。朱谦之认为，文艺复兴“从13世纪以来，从东方各民族那里取得东方技术上的成就，为其物质的重要条件”。择其要者，要数造纸、印刷术、火药和罗盘针。从广义上说，马克思恩格斯认为“战争”也是人类的交往方式之一。他们指出，在传统社会“战争本身还是一种通常的交往形式”。战争无疑是一种“恶”，但从历史的观点看，它又是一种必要的“恶”。因此，马克思恩格斯强调说：“到目前为止，暴力、战争、掠夺、抢劫等等被看做是历史的动力。”从文明传播的角度看，战争往往还在客观上起到某种值得肯定的作用。早在13世纪发生的蒙古人对欧洲的征服，也给西欧传入了中国的技术发明。例如，赫德逊指出，“欧洲人得知中国的刻板印刷是蒙古人征服的结果”。

中国古代具有代表性技术的西传，对于引发欧洲社会的革命性变革，的确起到了某种关键作用。这是我们必须正视的一个基本历史事实。对此，马克思强调：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”当然，正如马克思已经说过的，“最伟大的发明——火药、指南针和印刷术——属于手工业时期”。在手工业时期，这些“发明”尚未显示出如此巨大的革命性作用。可见，仅仅是这些“发明”本身，还不足以单独促成它们后来在西欧社会所引发的那种深刻变革。在中国传统社会，这些“发明”早就出现了，但未曾产生过类似的历史作用。因此，离开了西方文明特定因子的先行存在，这些“发明”的潜在意义是难以被诱发出来的。这些“发明”在中国传统社会的历史命运就表明了这一点。从这个角度看，也仅仅在这个意义上，西方文明因子对于现代性的历史发生才具有决定作用。

其实，这也符合马克思所揭橥的那种历史现象：“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。”在《资本论》第1卷中，马克思曾说：“有了商品流通和货币流通，绝不是就具备了资本存在的历史条件。”在古代中国，商品流通和货币流通出现得很早。例如，《易传·系辞下》就有“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”的描述。由此可见彼时中国贸易之繁荣。就货币形式的演进而言，中国北宋初期的“交子”是世界上最早的纸币。但由于“历史环境”的差异，商品和货币的流通在中国并未像在欧洲那样导致资本主义的历史发生。马克思在《资本论》第3卷第20章“关于商人资本的历史考察”中，指出了商业的历史作用在不同“历史环境”中的差别及其带来的不同历史后果。他写道：“商业对各种已有的、以不同形式主要生产使用价值的生产组织，到处都或多或少地起着解体的作用。但是它对旧生产方式究竟在多大程度上起着解体作用，这首先取决于这些生产方式的坚固性和内部结构。”他进而强调说：“这个解体过程会导向何处，换句话说，什么样的新生产方式会代替旧生产方式，这不取决于商业，而是取决于旧生产方式本身的性质。”在这个判断的基础上，马克思首先历时性地考察了西欧社会独特的“历史环境”，指出：“在古代世界，商业的影响和商人资本的发展，总是以奴隶经济为其结果”；而“在现代世界，它会导致资本主义生产方式”。基于这种差别，马克思得出结论，指出“这些结果本身，除了取决于商业资本的发展以外，还取决于完全另外一些情况”。马克思还进一步从东西方差异角度揭示了亚细亚社会的特点，指出“资本主义以前的、民族的生产方式具有的内部的坚固性和结构，对于商业的解体作用造成了多大的障碍，这从英国人同印度和中国的交往中可以明显地看出来”。在马克思看来，中国和印度的独特“历史环境”在于其亚细亚生产方式的一个重要特质，即“在印度和中国，小农业和家庭工业的统一形成了生产方式的广阔基础”。

从历史上看，哥伦布的探险开辟了所谓的“大航海时代”，它标志着现代世界的兴起，这对于现代化来说无疑具有里程碑意义。但就像李约瑟所说的，“欧洲人以哥伦布及其他航海家的探险功绩而感到自豪，但是欧洲人却不肯问一问，使航海事业得以实现的那些重要发明是从何而来的——指南针和船尾骨舵来自中国，多层桅樯来自印度和印度尼西亚；尾桅三角帆来自伊斯兰的航海家”。从这样一些历史事实出发，倘若忽略了东方文明的贡献，以“地理大发现”为标志的现代化叙事显然是不完整的。现代化的世界历史意义，还应当从这个角度被理解。在以往有关现代化的主流叙事中，这个方面被有意无意地严重低估了。

当然，即使在西方文明内部，也存在着一些悖谬的现象。例如，按照马克斯·韦伯的观点，新教伦理乃是孕育资本主义的精神质素。韦伯致力于追究“在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象”。他找到的资本主义的原初精神条件，就是所谓的“新教伦理”。的确，从历史上看，现代性正是基于资本主义的历史发生和发展才得以被典型地表达。这种过于强调个案性和自足性的韦伯式的追溯，不得不忽视资本主义起源中的非西方因素。其实，这种看法颇为偏颇，因为即使单纯从西方内部来看，“新教徒在迫害自由的自然研究方面超过了天主教徒”。那么，新教在西方历史上究竟扮演了怎样的角色呢？就对待自然科学的研究而言，它到底是促进了还是抑制了现代性的生成呢？可见，一旦把问题简单化，就难免会遇到解释上的困境。

事实上，中国传统文化不仅在技术层面深刻地影响了西方现代化进程，而且在观念和制度层面深刻地影响了这一进程。从明代晚期到清代中期，西方传教士在传教的同时，也将汉学传回欧洲，从而使欧洲第一次领略了中国文化的博大精深，一些大学者和大思想家如斯宾诺莎、莱布尼茨、歌德、伏尔泰和亚当·斯密等等都成为中华文明的崇拜者。以法国为例，在18世纪出现了一场“中国文化热”。在这一背景下，中国思想深刻地影响了法国重农学派的形成。该学派的创始人魁奈和另一位代表人物杜尔哥，都倾慕中国古典文化，特别是儒家学说。魁奈甚至被其弟子波多神父称作“欧洲的孔夫子”。关于重农学派，马克思指出，“在资产阶级视野以内对资本进行分析，从本质上来说是重农学派的功绩。这个功绩使他们成为现代经济学的真正鼻祖”，因为“重农学派把关于剩余价值起源的研究从流通领域转到直接生产本身的领域，这样就为分析资本主义生产奠定了基础”。在此意义上，重农学派可谓是资本主义生产方式的意识形态修辞的最原初形式。按照马克思的说法，尽管重农学派依旧挂着“他们的封建招牌”，但“在实际上，重农主义体系是对资本主义生产的第一个系统的理解”。

中国儒家对“天”“天道”或“天理”的敬畏和尊崇，使得中国文化在历史上不曾形成像西方基督教那样的传统，不存在“人格神”的观念。这正是生发人文主义的一个重要文化契机。尽管有“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》）之说，但在儒家看来，“天”“人”是贯通的，天道落实到人间，即构成人性的内在依据和理由。就此而言，“天”“人”原本不可分。诚如宋儒程颢和程颐所言：“天人本无二，不必言合。”因此，所谓“合天人，已是为不知者引而致之。天人无间”。由于这个缘故，中国传统文化存在一种本然的人文主义倾向。这个意义上的“人文主义”固然不等于西方近代的“人文主义”，但它们之间并非没有任何关系。中国的人文主义观念对德国哲学家莱布尼茨的影响甚大。莱布尼茨通过阅读法国耶稣会士柏应理编译的《中国哲学家孔子》（1687年在巴黎出版），接触到包括《大学》《中庸》《论语》在内的中国儒家的重要典籍。莱布尼茨在去世前不久写的一封信中，专门论述了“中国的自然神论”。他写道：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。”当然，这个判断更多借助于作为“新儒家”的宋儒所谓的“理”而做出的。有学者认为，莱布尼茨“从孔子的哲学中看到其自然神论的东方版本”。历史地看，欧洲的自然神论无疑为启蒙精神的发生作了必要的文化铺垫。离开了这个条件，现代自然科学的兴起和人本主义的出现都是难以解释的。

有学者认为，“中国在很大程度上促成了法国新思想的形成，而新思想的确立又终于促成了18世纪末法国旧制度和旧思想体系的根本动摇和解体”。这种“促成”究竟是作为条件和契机发挥作用，还是作为内在根据和理由发挥作用，尚待仔细甄别，似不宜估计过高。问题在于，历史虽然无法假设，但倘若没有“中国文化热”及其带来的深刻影响，西方历史能否完成其现代意义上的革命性转折，则是大有疑问的。诚如前述学者所说：“能不能因此就说，启蒙运动的哲人们（至少是其中的一部分）同时也是中国文化的继承者和发扬者呢？在某种意义上，可以说他们是的。自从文艺复兴希腊罗马的古典遗产重新被发现以来，人文主义的思潮在法国始终由于受到中国文化的影响和启发而不断获得新的动力。但是再深入一步的探讨却可以表明：启蒙运动只不过是披上了一件灿烂的中国外衣而已，那些哲人们并非真是那么虔诚地关怀着一个未知国土上的文化的真相。”但无论如何，“正如火药、指南针、印刷术这些中国的发明为西方历史由中古走入近代提供了某些物质条件；同样地，中国以儒家的思想为主的一些思想观念也为西方近代思想的发展提供了某些精神条件”。这的确是一个历史事实。当然，这些东方元素是作为“条件”而非“原因”发生作用的，这个分别也不可忽略不计。

让我们再来看制度层面。法国汉学家安田朴诘问道：“如果受文人治理或者是像当时人们所说的那样是受儒教教派统治的中国向我们的哲学家、尤其是向伏尔泰提供了典范政府或至少是诸多典范政府之一的模式，那又有什么令人惊讶之处呢？”中国隋唐时期所建立的“科举制”，对西方近代文官制度的形成产生了深远影响，被西方人称作中国的“第五大发明”。对此，孙中山先生当年就曾明确地说过：“英国的考试制度就是学我们中国的。中国的考试制度是世界最好的制度。现在各国的考试制度亦都是学英国的。”旅美学者邓嗣禹在1943年9月出版的《哈佛亚洲研究学报》上发表文章《中国对西方考试制度的影响》，认为用英文出版的涉及中国科举的文献为70余种。据我国学者所做的新考证，“1570年至1870年间主要用英文出版的涉及中国科举的文献远不止邓嗣禹文所列的70余种，在此之外至少还可以找到近50种相关文献，总数当在120种以上”。其得出的结论是“史料明确说明英美等国建立的文官考试制度曾受到科举制的启示和影响，科举西传说可以确立”。因此，我们有理由说“科举考试西传欧美，是中国对世界文明进程的一大贡献”。吊诡的是，“科举制”在西方现代化进程中启示了文官系统的建构，而中国的现代化则是以废除“科举制”作为一个重要标志。因此，我们必须正视的是所谓“系统质”的意义，亦即“南橘北枳”效应。

仅从上述几个有限的方面就不难看出，中国古代的文明成果几乎是全方位地西传，包括技术、观念、制度诸层面，它们都深刻地影响了西方现代化进程及其结果，构成其中的不可剔除的重要变量。诚然，如何评估这种作用的地位、性质、程度等等，仍需继续讨论，但“东学西渐”产生的影响是一个不争的事实。在此意义上，我们完全有理由说，中国文化在事实上多维且深度地参与了西方的现代化过程。早在“西学东渐”（倘若仅仅把它局限于1840年鸦片战争以来的话）之前，就已经有一个“东学西渐”的过程在悄悄地发生，它伴随并实质性地介入和改变了西方的历史进程。

现代性以及作为其外化形态的现代化是一种全球性现象。这不仅仅是指现代性本身带来了世界历史的出现和崛起，还包括它的孕育和历史发生也不是单纯局限于欧洲的历史事件，包括中国在内的东方文化因子参与了现代性的历史生成。这是我们在理解现代化时不能忽视的一个重要方面。马克思在《资本论》第1卷中曾经说过：“只有当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人的时候，资本才产生；而单是这一历史条件就包含着一部世界史。”现代化作为世界历史的现象，是人类普遍交往的结果。这种交往并不是线性的、单向度的过程，而是不同文明之间互主体性（inter-subjectivity）的建构过程。尽管现代化作为一种历史现象最早出现于西欧，但它并不意味着造成这一现象的原因也仅仅局限于一个狭隘的地域范围。因此，现代化的文明背景绝不是单数的，而是复数的，西方现代化也内在地蕴含着中国元素。正视这一事实，对于解构“现代化=西方化”的等式无疑具有某种历史的说服力。

抱有启蒙主义情结，且把现代化简单地等同于西方化的人，在“赞扬启蒙之时，潜意识里已把中国文化视为启蒙思想的对立面，而忽视‘中国文化曾是启蒙思想家之思想源泉之一’这一历史事实”。在这个意义上，可以说他们“并未真正理解启蒙运动”。因为离开了中国文化资源的支持，启蒙运动本身就是不完整的。从某些启蒙思想家对中国传统文化的理解和接受这一事实看，“儒家思想曾是滋润启蒙思想的重要外部资源，它与启蒙精神相连，但又有别于西方启蒙思想”。就此而言，“将启蒙思想与中国传统思想对立起来的认识方式则值得我们反思”。在如何恰当地看待历史和文化问题上，这种“反思”有可能带来一种方法论上的深刻改变。

17、18世纪在欧洲出现的“中国文化热”现象，到了19世纪却为欧洲对中国的“反超”所打破。正如贡德·弗兰克所说：“到19世纪中期，欧洲人对亚洲，尤其对中国的看法发生了急剧的变化。”西方殖民者对于东方特别是中国的征服和统治，无疑鼓励了他们的自负。但19世纪欧洲的“神话”是这样被制造出来的，即“首先污蔑攻击”中华文明，“最后由大炮完成了这种行为”。“欧洲中心论”的信念在其中扮演了一个重要角色。“作为欧洲殖民政策之前兆的对华不友好行为”，就是通过对中国文化的贬低和轻蔑表达出来的。处在“优势”地位的欧洲，似乎遗忘了它的这一地位的取得所依赖的东方文明资源。从一定意义上说，这也正是“欧洲中心论”得以产生的一个重要原因。倘若能够正视西方现代化的广义“历史—文化”背景，就能够在很大程度上矫正“欧洲中心论”的成见。

一般认为，对于西欧社会来说，现代化纯粹是内源性的，这恰恰是“现代化=西方化”在观念上赖以形成的一个直接原因。不得不承认，以往在对西方现代化历史进程所作的描述和解释中，未能充分看到并正视中国文化因子在这一进程中的重要地位和作用。这种低估之所以会发生，除了受“欧洲中心论”偏见的影响外，还同先行有效的文化进化论假设有关。在文化进化论的解释框架中，隐含着一种线性的历史观。这种历史观预设了文化的演进表征为一条时间线索，先行演进的文化必然构成后继文化的“样板”或“楷模”，后者只有无条件地认同并重演前者才是唯一可能的出路。在这一模式下，不同文明之间的横向交往与彼此间的影响就被遗忘或有意地撇开了。就像前面已经说过的，西方现代化的历史形成所赖以实现的文化资源，并不仅仅囿于西方本身，它在某种程度上也包括东方文化特别是中国文化。换言之，西方现代化并不是一个孤立的“西方”事件。长期以来，我们所塑造的现代化叙事倾向于把现代化想象为一个纯粹的西方内源性且不断地向非西方国家和地域进行传播和扩展的事件或现象。这一生成和发展过程被描述为线性的、单向度的、非对称的。应该说，这一叙事在一定程度上带有某种真实性，但同时也必须承认，它在某种意义上忽略了历史的复杂性，从而遮蔽了历史的真实和全貌。因此，这种看法严格地说是不准确的，是不完全符合历史事实的。现代化是世界历史的现象，基于东西方文明之间的壁垒而形成的“内”“外”之别被实际的历史本身所解构，那么促成它的历史因素的“内部”原因和“外部”原因的界限就变得模糊了。在这个意义上，贡德·弗兰克的说法具有某种正当性。他说：“关键在于，真正的问题不是关于任何‘一个社会’的问题，而是关于整体世界经济和全球体系的问题，而一切东西都是它的‘内部因素’。”

虽然现代化最早出现于西方，这固然是一个基本历史事实，但它不过是作为最后的“结果”而呈现的，其历史成因却并不仅仅局限于西方范围，非西方的民族在一定意义上也为它的历史生成和展现作出了自己的独特贡献。如果离开了东方文明诸重要因子的实际参与，它的出现则是难以想象的，至少不会以已经变成事实的这样一种特有的样态显现。就此而言，今天非西方国家包括中国，学习借鉴西方现代科学技术，并不是西方对东方在文化上的“恩赐”，而是文化上的“反哺”。

从全球视角出发，现代化便不再是一种仅仅局限于西欧各国的纯粹地缘性的孤立现象或自足发生的结果。对中国来说，现代化也并不是完全外源性的过程或结果。“近代中国历史的特征并非是一种对西方的被动反应，而是一场中国人应付内外挑战的主动奋斗，他们力图更新并改造国家，使之从一个落后的儒家普世帝国，转变为一个在国际大家庭中拥有正当席位的近代民族国家。”美国汉学家费正清提出的“挑战—应战”的解释框架之所以遭到质疑，其原因之一也在于此。如今，有些学者已经开始“尝试着探究独立于西方影响的中国社会、经济、思想的基本因素，或是从内部环境的角度来考察中国的变化”。

在这里，有一个问题是绕不开的，即现代性的一元性与多元性之间的紧张关系。“现代性”究竟是单数的还是复数的？它在何种意义上是单数的，又在何种意义上是复数的？如果说现代性在历史上只是一个偶然的个案，我们又如何解释它一经产生就有了普适性历史表征这一不争的事实呢？从其产生的历史机缘看，它的确带有明显的不可复制性、不可再现性，但非西方的国家和地区如何重演现代性的历史过程？它们究竟是在何种意义上实现了这种重演？难道在不具备土壤的条件下，仅仅移植最后的那个“结果”就能够成功实现这种“重演”或“模仿”吗？这种可分享性又在多大程度上是可能的和真实的？这种对于现代化赖以产生的历史条件的规避，是否恰恰构成使现代性的不同民族形式的表达成为可能的原因呢？

第一次世界大战的爆发及其消极后果带来了对西方现代性的巨大幻灭感，在很大程度上影响了中国人对现代化道路的选择。茨威格曾这样描述第一次世界大战在文明意义上带来的负面影响，指出欧洲各国在1914—1918年这四年来“所做的”和“所说的都是荒谬的”，都是对20世纪的“一种亵渎”。他甚至认为，第一次世界大战的结果使人们意识到“人类已经跌回到未开化的和早已消失的野蛮世纪”。1918年，中国早期马克思主义者李大钊在谈到第一次世界大战时也说过：“此次战争，使欧洲文明之权威大生疑念。欧人自己亦对于其文明之真价不得不加以反省，因而对于他人之批评虚心袒怀以倾听之者亦较多。”人类文明演进的高明之处就在于能够从前人和他人的错误中汲取教训，以免重蹈覆辙。在现代化进程中，“后发优势”在很大程度上就体现在这个方面。马克思以其唯物史观的世界历史眼光，揭示了东方社会基于“亚细亚生产方式”而“不通过资本主义制度‘卡夫丁峡谷’”的可能性。这从学理层面为中国式现代化道路昭示了超越西方现代化路径之局限性的前景。

按照所谓正统的发展理论，人们往往有一种典型的想象，即认为世界历史的实际建构不过是非西方国家和地区不断地走向“西方化”的过程，而现代性也只是一种源自西方的、“出身”虽然特别但具有普遍适用性的规定。中国式现代化道路的成功实践，至少在一定意义上证伪了这一虚幻的想象。早在第一次世界大战行将结束之际，斯宾格勒在《西方的没落》一书中，就以思辨的方式提出了世界历史叙事中所谓的“哥白尼式革命”。他说：“西欧的领地被当作坚实的一极，当作地球上独一无二的选定地区——不为别的，只因为我们生长在这里；而那些千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化都只能谦卑地绕着这个极在旋转。”斯宾格勒试图做的是“提出一个替代的体系”，一种“历史领域的哥白尼发现”，其颠覆性在于这种体系“不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位”。当然，“颠倒”还不是“扬弃”，它并未完成辩证运动，但毕竟为这种“扬弃”提供了必要的步骤和环节。在此意义上，斯宾格勒的理念值得重视。20世纪90年代，西方学者已经开始反思，指出当人们提出“亚洲‘独特论’”时，其实已经暗示了有一个高于亚洲的“一般标准”，这正是“欧洲中心论”的基本假设。随着亚洲国家和地区的崛起，出现了普适性参照系的“倒置”和“翻转”。就像有学者所指出的，“如果说世界上有什么‘独特性’的话，只有个人主义的、理性的、四分五裂的欧洲才具有‘独特性’——犯罪率居高不下，人与人之间缺乏信任，阶级争斗，收入分配不公，人们无家可归，下层社会危机四伏，新闻粗陋不堪，依靠庞大的律师队伍争讼不休，‘文化肤浅’，恶俗的物质主义，没有精神和谐，政治如同马戏团，等等”。如此看来，西方反倒沦为“独特的”了。在此意义上，毋宁说“世界历史的原动力已回到了它的故乡，回到了东方”。总之，“随着亚洲的崛起，同时出现了重新评价东方的认识论、道德观以及知识体系的现象”。这种“重估”带来的一个重要后果就是亚洲的发展中国家“都有实现现代性的自身潜力”，“昔日的辉煌可能再现”；而“欧洲反成了旁观者，而且有被边缘化的危险”。如此一来，“在现代世界中，东方已经恢复了它的现代原动力，并且……正自信地向世界提供‘另一种现代性’”。当然，必须强调的是，这一判断只有在东西方文明之间进行对等交流互鉴的基础上才具有真实性。因为只有这样，我们在摆脱“西方中心论”陷阱的同时，才能避免陷入另一种褊狭和虚妄，即“东方中心论”。同每一个个体的人一样，一个民族也只有在其扬弃了自我中心化偏见的时候，才能走向真正的成熟。在部分西方学者看来，“中国的崛起……显然为人类的发展开辟了一片真正的新天地，使人类学不再只是系泊于一种单一的文化或现代性”。这就意味着存在“既不走西方化的道路而内部也没有出现恶疾”的可能性。这样一种可能性，随着中国式现代化道路的成功实践，日益被历史事实所证明，并构成世界历史的一个不可或缺的组成部分。

在西方学者的反思中，中国特色社会主义正在成为一股全球性力量，它不同于西方的资本主义和理性，它源于儒家的家庭伦理和广泛的人际网络，也可以说源于儒家理性。这在一定程度上说明，儒家伦理已经超越了中国传统社会的历史语境，在市场经济中发挥着积极作用，并在很大程度上变成了社会主义在中国所具有的民族形式上的特点抑或优点。当然，中国特色社会主义不仅仅体现中华优秀传统文化的规定，同时也体现马克思主义的本质要求。

从历史的长时段看，任何一个文明的演进都不是一种孤立自足的现象。诚然，不同文明在其初始阶段的确存在着某种自足性，但这只限于它的幼稚状态。以生产力为例，马克思恩格斯说：“在历史发展的最初阶段，每天都在重新发明，而且每个地域都是独立进行的。”随着历史发展程度的提高，“某一个地域创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失传，完全取决于交往扩展的情况”。当文明开化之后，就离不开与其他文明的交流互鉴了。尤其是在世界历史出现之后，人类普遍交往就成为保持生产力的必要的历史条件。对此，马克思恩格斯指出：“只有当交往成为世界交往并且以大工业为基础的时候，只有当一切民族都卷入竞争斗争的时候，保持已创造出来的生产力才有了保障。”

文明互鉴是人类文明演进的历史“常态”，因为只有通过文明互鉴，人类文明才能以加速度的方式远离自己的初始状态，从而不断地向前演进。这正是人类同动物在进化方式上存在的本质差别。动物个体的一生所积累的经验，随着它的死亡而告终结，因为它无法通过文化符号将自身的经验传递给下一代，这也正是动物之所以不能形成“文明”的根本原因。就此而言，动物个体生命的终结，意味着它的全部生存经验的丧失。下一代的个体只能从零开始，重复前辈的生命过程，由此决定了动物只有肉体的进化，而没有文化的进化。人类则不然，因为人是符号的动物。按照恩斯特·卡西尔的说法，“所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人定义为符号的动物（animal symbolicum）来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路”。在这个意义上，“符号”固然是工具性的，但它却塑造了人的存在本身。离开了符号，人的个体与类之间的文化传递就是不可能的。因为正是通过符号，个体的创造才能被整个类所分享，从而放大为类的能力；反过来也一样，正是通过符号，整个类的文化成果才能浓缩和积淀在个体之中，变成个体的能力。更广义地说，这种传递同样表征为不同民族之间的文明交流互鉴。因此，对于文明互鉴，应该从人作为文化的存在这个角度去领会其本体论含义。

从人类文明的角度看，世界历史意义上的人类交往活动，其实质就在于文明互鉴，它表征为不同文明之间“对话”（dialogue）的过程。雅斯贝尔斯说：“对话便是真理的敞亮和思想本身的实现。”这个说法，可谓是对古希腊哲学家苏格拉底所说的“辩证法”（dialectics）之本真含义的最好诠释。在这个意义上，“只有通过人与人的交往……才能获得真理”。这个逻辑不仅在思想上成立，在文明和文化意义上同样成立。就像个体的人一样，一个民族在文化上的自我中心化倾向，往往源自不曾遇到一个“他者”的幼稚状态。马克思强调：“古代人的‘真正宗教’就是崇拜‘他们的民族’、他们的‘国家’。不是古代宗教的灭亡引起古代国家的毁灭，相反，是古代国家的灭亡引起了古代宗教的毁灭。”只有扬弃这种自我中心化，一个民族才能在文化上真正走向成熟；而这种扬弃又只有通过文明互鉴才成为可能。若干年前，笔者曾经提出：“如果说，‘交往’是不同主体之间平等关系的实践建构，那么‘对话’则是不同视界达成互补整合关系的意义生成。在这种创造性的开放关系中，双方均在保持各自相对独立性和彼此地位对等性的前提下，充分承认并尊重对方的他者地位和权利，通过互为中介的融合而形成新的存在格局和解读意义。在这一过程中，才真正实现了人的自我中心化既被保留又被克服的辩证扬弃。”文明互鉴在本质上可以被理解为这种广义的“对话”。

文明互鉴构成人类在文化上扬弃自我中心化，进而克服“欧洲中心论”或“东方中心论”偏见的有效路径。在文化人类学研究中，存在着文化进化论和文化相对论的不同范式。前者容易陷入文化上的自我中心化，而后者则有可能走向另一个极端，即不同文化之间完全不可通约。前者往往强调现代与传统之间的断裂，而后者则可能会持文化保守主义立场。

文化进化论是基于“传统—现代”二分框架这一假设建立起来的。马克雷纳（J.F.Mc.Lennan）对此做了细致描述：“（1）现存的未开化的部落相当于人类文明进化的最初阶段；（2）历史科学应具有这样的特征，要把单纯的年代前后关系同被认为是发展进化着的人类的进步所达到的程度区分开来；（3）社会按发展进化的尺度来衡量，才有可能根据高低不同来加以分类。”在这一模式中，所谓“现代化”也就意味着告别传统。“现代之为时刻，盖以断裂为其基础。”关于“现代”一词，“德语谓之Neuzeit，法语谓之le moderne者”，都带有“新”的含义，“都是相对于此前所发生者而言，于是标志着与过去的断裂”。因此，在文化进化论语境中，“现代性和传统这两种现象相互排斥，相互对立”。

一般认为，文化相对论有两种基本含义。“首先，文化相对论被认为意味着各种文化只能‘凭它们自己的术语’来理解……换句话说，甲文化是不可能凭借从乙文化引进的概念而得到正确理解的。其次，文化相对论还被认为是意味着一切文化对现实的解释都同等有效”。前者强调的是不同文化之间的不可通约性，后者强调的则是不同文化之间的平权关系，而这两种含义彼此又存在关联。值得注意的是，“在文化相对主义的极端形式中，各种文化均被视为绝无共同的衡量尺度，因此不可能互相了解，也不许可做任何的伦理判断”。这种观点无视了一个基本的事实，即在历史上，不同文化之间总是不断地发生着实际的交往，并且在狭义和广义上都实现着彼此的沟通和“翻译”，从而相互理解、相互影响。显然，这种文化相对论很容易被用来为极端的文化保守主义作辩护。事实上，不同的文化总是在相互借鉴中实现自身演化的。中国的“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）这一古训，同样适用于文化演化过程。尊重中国文化的德国哲学家莱布尼茨在致意大利传教士闵明我神甫的信中写道：“相隔遥远的民族，相互之间应建立一种交流认识的新型关系……唯有如此相互交流才是合情合理的。”莱布尼茨认为，中国人善于观察，而德国人长于思考，要让两国人民交流各自的才能，共同点燃人类的智慧之灯。尽管莱布尼茨对中西文化所作的比较未必准确和恰当，但这种交流互鉴的诉求本身无疑是正当的，因为它符合人类文明演进的基本逻辑及其特征。

马克思在《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中写道：“凡是民族作为民族所做的事情，都是他们为人类社会而做的事情，他们的全部价值仅仅在于：每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命（主要的方面）。因此，在英国的工业，法国的政治和德国的哲学制定出来之后，它们就是为全世界制定的了，而它们的世界历史意义，也象这些民族的世界历史意义一样，便以此而告结束。”马克思在这里固然是就西欧各国这个有限范围而言的，但从整个人类的角度看，也存在着类似的历史文化现象，因此这一特点在世界范围内同样适用。特别是在历史成为世界历史之后，尤其如此。在马克思看来，“主张每个民族自身都经历这种发展，正象主张每个民族都必须经历法国的政治发展或德国的哲学发展一样，是荒谬的观点”。从一般意义上说，这意味着不同文明都以其独特的贡献，为整个人类的发展提供了必要的环节和步骤，而每一种文明却不必重演这些环节和步骤，只是分享它的结果就可以了。当然，这种分享只有通过人类交往和文明互鉴才能实现。在马克思恩格斯看来，“人们的普遍交往”会造成一种历史后果，就是“使每一民族都依赖于其他民族的变革”。这种依赖性实际上早在世界历史真正形成之前就已经发生了，在世界历史形成之后则表现得尤为突出和典型。马克思晚年提出的俄国有可能“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”，但必须“占有资本主义制度所创造的一切积极的成果”的设想，就贯彻并体现了这一历史观。

我们需要提出的问题是：世界历史究竟是现代化的历史结果还是它的历史前提？有没有一个前现代化意义上的世界历史？马克思所谓的“世界历史”是通过人类的普遍交往而实际形成的。在这个意义上，它既是现代化进程本身，又是现代化进程的产物。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思说：“世界史不是过去一直存在的；作为世界史的历史是结果。”但从更广义的角度看，世界历史在前现代意义上便已经开始了。因为离开了东方文明的介入和传播这一历史契机，不借助东方文明带来的激活作用，西方文明本身所固有的现代性因子也难以历史地展开为现代化的历史进程及其结果。因此，可以考虑把世界历史区分为两重含义：一是在广义层面，只要发生了不同文明之间的交流互鉴，就意味着人类历史开始进入世界历史；二是在狭义层面，只有达到了马克思所说的历史尺度，才标志着世界历史进程的实际开启。

从某种意义上说，现代化固然构成世界范围内文明互鉴的历史条件，但它首先是作为这种文明互鉴的历史结果而出现的。耐人寻味的是，我们常常看到在现代性出现之后有一个地方性与全球性、个案性与普遍性之间的紧张关系，但其实在现代性的历史发生之前，这种紧张关系就已经存在了。因此，离开了世界历史和文明互鉴的视野，不仅无法真正理解和把握中国式现代化背后的含义，而且不能真正理解和把握西方现代化背后的含义。从文明交流互鉴的视角来看，“文明交汇是客观事实”，西方现代化并不是依靠西方独自完成的孤立自足的历史现象，而是表征为文明互鉴的历史进程及其结果。中国也正是在东西方文化碰撞、博弈、交流、借鉴的宏大语境下走上现代化之路的。早在20世纪初，李大钊就对东西方文明加以比较，指出只有通过两者的互补和借鉴，才能形成一种更加完备和健全的新文明形态。李大钊在《东西文明根本之异点》一文中指出：“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。”从实际的历史进程看，现代化与资本主义在西方语境中是无法分离的。但是，中国式现代化由于是跨越“资本主义制度的卡夫丁峡谷”的结果，它一方面避免了资本主义制度带来的一切历史的波折和痛苦，就此而言，它是后现代性的；另一方面又必须借鉴吸收来自资本主义的一切有益成果，就此而言，它又带有现代特点。因此，中国式现代化内在地蕴含着某种现代性与后现代性之间的张力。中国式现代化的成功实践，表明“现代化”并不等于“西方化”。在一定意义上，西方现代化也就是资本主义化。但是，世界历史所决定的特殊历史环境使中国式现代化内在地具有不同于西方的自身特质。这既包括中国的现代化路径实际地表征为对资本主义制度这一“卡夫丁峡谷”的跨越，又表征为中国传统文化所固有的优秀因子对现代性弊病的免疫性作用。

其实，无论“西学东渐”抑或“东学西渐”，都不过是文明互鉴赖以实现的历史形式。在这里，“西学”和“东学”在异己文化那里的实际传播，都深刻地影响了东西方文明演进的实际方向和轨迹，都构成唯物史观意义上的“世界历史”得以建构的不可或缺的有机组成部分。对文明互鉴历史过程本身加以反思，将有助于克服文明优越感和自我中心化倾向，这对达成不同文明之间更加健全的对等视野和对话关系，无疑具有积极意义。人类的“历史—文化”现象归根到底是难以由线性的因果链条给予充分解释的，它往往是各种因素交互作用的结果。文明互鉴无疑为此提供了解释的基本线索，也为恰当地把握中国式现代化的实质昭示了一种可能的视角。

参考文献：

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