文明是具有特定文化精神特征的大规模社会文化共同体。中华文明是人类历史上一个古老和悠久的文明，其独特的精神文化特征之一，是历史意识的发达。刘家和曾经指出，中华文明具有突出“历史理性”的特征。与此相比，西方文明具有突出“逻辑理性”的特征。[1] 历史理性发达则历史学发达，逻辑理性发达则哲学发达。这既体现了人类文明的多样性，又带来了不同的发展潜力和方向感。中华文明与欧洲文明历史演进的异同，与二者理性倾向的差异紧密相关。在刘家和论证之前，中外学术界并未讨论过文明与理性倾向之间的关系，也没有对注重历史理性倾向与中华文明特性的关系进行深入探讨。如今已是各个文明在高度发达的科学技术和现代社会理念基础上日益融合的时代，认真思考历史学在中华文明中的地位，及其对中华文明推演历程的影响，对理解人类文明的共同发展是有意义的。
一、中国传统历史学之发达
所有文明都得益于历史意识，但历史意识在各文明中展开的方式有很大不同。历史意识的发达导致历史成为专门的学问。在世界各个文明中，历史成为专门学问的并不多，而在历史成为专门学问的少数几个文明中，历史学在中华文明中的地位最为高崇，是一切学问的根基，是根本之学。这一历史现象体现了中华文明的特性。
被中国古人奉为经典的《尚书》既是政府行政的记录，又是中国最古老的史书。其作为史书的性质在后人关于“五经皆史”“六经皆史”的说法中表达得很清楚。西方学者也大多把这部书的书名翻译成The Book of History。模仿《尚书》的称名，后来的许多史书都称“书”，如《逸周书》《越绝书》《太史公书》《汉书》《唐书》等等。史书在上古时期的突出地位反映了中华文明的早期发展与历史意识觉醒有特别的关系。
上古史与巫不分，在《国语·楚语》《国语·晋语》中有“瞽史”之称，这提示在文字尚未充分发展的时代，史官的职事就已经存在，可见历史知识在中华文明发展之初就扮演了重要角色。这为历史学在中华文明后续推演中保持突出地位奠定了基础。历史记载的是已经发生的事情，注重历史记载就是注重保持对经验的记忆，注重从经验中获取智慧以应对未来的事务。人们从历史记载中获取的意义感和实用价值愈多，历史作为知识体系在整个文明体系中的地位愈高。文字发达之后，历史记载获得了可靠、方便的工具，史官成为国家设置的专门掌管历史基本知识的人员。根据《吕氏春秋》，夏代已经有了史官。[2]在周代的历史文献记载中，大史、小史、内史、外史、左史、右史等史官名目更多。这时史事记载应该已经很发达，而且被政府垄断，是“王官”之学。金毓黻曾说过：“史学寓乎史籍，史籍撰自史家。语其发生之序，则史家最先，史籍次之，史学居末。而吾国最古之史家，即为史官。盖史籍掌于史官，亦惟史官乃通乎史学。”[3] 后来史学逐渐流入民间，但官史学依然占据主导地位。史官在中国古代，不是像今天的学者只在象牙塔里钻研，而是要参与到国家治理的实际活动中。
在春秋战国时期，剧烈的社会变动与竞争为当时各种社会思潮的涌动提供了空间，呈现出中国历史上罕见的“百家争鸣”的局面。这次争鸣是对此前所有文化积淀的全面审视和整理，为中华文明后来的演变指引了方向。在百家争鸣的遗产中，最重要的是后来被称为经的历史典籍和诸子之学。经学典籍不仅是儒家整理编订的著作，而且具有“史”的意蕴。所以，儒家成为对后来历史影响最大的学派，历史学也成为中华文明的重要载体。中华文明的“轴心期”觉醒在很大程度上，就是借助历史思维和历史学来实现的。在这一发展过程中发挥了重要作用的《春秋》，集中体现了历史学的高度发达。《春秋》超越史料编辑的藩篱，是一部充分体现历史编纂自觉和系统化的历史著作。在同一历史时期，世界上没有任何其他文明在历史书写方面达到与其同样的水平。
历史学作为王官之学，其思考的核心是国家统治经验，自然会成为主流意识形态的载体。因而，中国历史学在发达之初就以总结政治经验、评价治乱兴衰、做道德规训为职事。这些在孔子删定的《春秋》之中都有鲜明的体现。《春秋》后来成为经书和史书典范，经史表里，体现了中华文明的突出特点。王阳明曾说：“以事言，谓之史；以道言，谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧舜以下史，礼乐是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”[4] 章学诚说：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”[5] “六经”是古时各官所掌典籍，是他们在施政过程中形成的文献，并非刻意编纂的史书，但包含古代历史的大量信息，承载古人探索的诸多深层原理，因此成为文化精神和史学共同的元典。经学与史学各有家法，但其元典却是一体的。
历史学在中华文明中的突出地位使得历史编纂学在中国特别发达。刘知幾《史通》评论唐以前的史书，已经有“六家”“二体”之论。唐以后历史编纂学继续不断创新。以今日观点看，在传统史书中，编年、纪传、纪事本末、典志、方志、谱牒、传记、史评、目录为编纂学之大端，其中纪传体、典制体、方志尤其具有特殊性。纪传体始于《史记》，是一种具有立体性的史书体裁，迄今没有任何其他体裁具有同样的综合包容力。典制体始于唐中叶杜佑《通典》，是国家典章制度通史。其后郑樵所编《通志》、马端临所编《文献通考》与历代所编“会要”“会典”一起，构成前后相续的典志体史书系列。得典制体史书之助，中国帝制后期国家治理参酌前代经验教训颇为便利。地方志是记述某一特定地区风土人情、沿革遗迹、资源物产和交通地理等情况的著作，其在汉晋时代已经出现，至唐代体裁成熟，宋以后大量编纂地方志。地方志是有实际功用的综合性历史著作，是社会治理的基本工具书。大量编纂的地方志不仅体现中国历史学关注的主题早已从国家层面向社会基层下沉，而且体现中国历史学经世致用的取向。在世界历史上，只有中国的传统历史学才展现出这样具体的现实功用。
二、历史理性与普遍理性
中国传统历史学的优先发达对中华文明的早期发展产生了定向作用。所有文明在发展到一定状态的时候都会面临思维方式、价值观与社会理念是否能够整合与如何整合的问题。经过这种整合的文明体系各以自己的方式获得对宇宙、社会、个人、生命等所有可感知对象融会贯通的理解，从而具有了把握社会存续和明辨是非的理念，成为其秩序建构的尺度。经过“轴心期”觉醒的文明，在后来的推演中显示出比其他文明更明确的文化方向性与韧性。在中华文明中，这种觉醒在很大程度上通过历史学的兴起而得到展现。主要通过反省经验而实现思想方法、价值观、宇宙观的整合，意味着中华文明在轴心期时代处于历史理性的光照之下。黑格尔在其《历史哲学》中用很大篇幅谈论中国传统历史学发达这一文明特色，并将历史学发达视为古代中国典章制度发展的基础。
重温和反省以往经验是中国古人理解和判断事物的主要思维路径。基于这样的传统，历史学所带来的不仅是历史书写者记载下来的关于以往人事的经验，而且是一种理解事物的方法。李斯《谏逐客书》、贾谊《过秦论》、韩愈《论佛骨表》、柳宗元《封建论》、王安石《本朝百年无事劄子》、苏洵《六国论》、黄宗羲《明夷待访录》等论说名篇，它们切入和推进的主要方式都是回顾历史，找寻所论事物的源头，排比其发生的次第，理析其间的因果与流变，从而得出结论。将事物置于其发生和演变的时间序列中以透视其内在和本质性的关联，进而达到对事物的理解，这是历史思维的基本含义。在此基础上，可以将思维推进到更复杂的形态，如司马迁所说的“究天人之际，通古今之变”。“究天人之际”把历史认识与对宇宙的认识联系起来，“通”“变”意味着在历史经验中透视本质，使自己的行为不被经验所局限。所以，历史思维固然是从审视过去来理解事物的，若肤浅运用，便容易偏于保守，但若能领悟到“通”“变”的意蕴，就可以超越保守性。
刘家和在中西史学史比较研究的基础上曾提出，西方文明自古典时代开始形成了一种逻辑理性的基本取向，而中华文明大致在同一时期则形成了历史理性的基本取向。笔者曾将相关认识概括为“柯林武德—刘家和命题”。[6]这一命题的主要意义就在于提示历史学发达在中华文明演变历程中具有根本性的意义，中、西方古典文明之间存在一种理性取向意义上的差别。在这个语境中，逻辑理性是指柯林武德所指出的欧洲古典思想者那种通过恒定不变的本质来获得关于事物的确定性知识的理性倾向。这种倾向开辟了通过严格的逻辑思维来思考事物的路径，是哲学和科学发展的重要基础。与此同时，西方古典时代的逻辑理性也有“本质主义”(substantialism)的特点，即认为只有在恒定本质的意义上才能获得关于事物的确切知识，而在变化的事物中则不可能形成确定性知识。
柯林武德—刘家和命题显示，古代文明都是特异的文明，即在特定文化基础上展开的文明。驱动文明的思维力量是某种特定的理性或理性方向，为此可能关闭或忽略其他可能的理性方向。西欧开启的是逻辑理性方向，历史理性则被相对压抑，所以柯林武德指出古典西方思维有“反历史”的倾向。中华文明开启的方向则恰好是历史理性方向，这是中华文明在思维特征层面的主要驱动力，而逻辑理性则在一定程度上被历史理性所遮掩。其他如印度文明等也在其各自历史文化的特定基础上开启了某种理性方向，并在后来的推演中展示出自己独特的精神状态。人类历史上还有一些在古典时代以后才兴起的文明，其理性方向也是各有不同。所以从本质上说，中古时代兴起的文明也是古代文明。
沿着这个思路思考下去，真正的现代文明应该是普遍的文明，即人类以往所开启的理性精神融汇升华后的共同文明。这个意义上的现代文明迄今仍在呈现的过程中，人类仍然走在寻找真正意义上的普遍性的道路上。真正意义上的普遍性是一种足以指导人类在共同生存所必需的一切基本尺度方面形成共识并开启自身可持续性的理性状态。我们在所谓“现代化”和“现代性”中看到的许多悖论、两难和冲突，正是这种中途状态的写照。通常所说的“现代性”(modernity)的各种局限本质上都是普遍性不充分的局限。这样来看，所谓“后现代主义”本身就是一个没有找到问题症结的称名。这种以“后”(post)为核心的称名显示其所指代的思想——这里指“后现代主义”——只能依托其所试图批判的思想——这里指“现代主义”来表达自身，而没有找到超越其所试图批判的思想而直接表达自身的路径。在本文思考的语境中，可能通往这种路径的概念应该是普遍性。“现代性”以俨然获得了普遍性的姿态表达自身，但其实没有达到真正的普遍性。也就是说，现在通常所说的“现代性”仍然具有浓厚的特异性，却在话语形式中被装扮成了普遍性。在当下的社会，无论是东方、西方还是南方、北方，都没有彻底摆脱作为古代文明特质的那种特异性。所以，如果为解决“现代性”困境而开出回到多样性和特殊性这样的方案，是不得要领的。“现代性”困境最终只能通过找寻普遍性来摆脱。找寻普遍性的道路，不可能是一种特异性获得霸权而消灭其他特异性，不可能是一种理性吞灭其他理性，只能是各种特异性的融汇，是多种理性精神汇合后的自然选择和共同升华。就目前的话题而言，逻辑理性与历史理性都是普遍理性必须具有的要素。真正的现代文明要促成逻辑理性与历史理性，以及其他理性的融会贯通。
三、思考历史理性的现代意义
现代性在思想和知识的意义上借助于科学和哲学才得以展开，所以逻辑理性的合理性在当下现代社会思想界是不言而喻的事情。在历史的晚近阶段即现代化过程中，历史理性的合理性所获得的认可却是不稳定的。
历史理性在现代西方思想界被认可的突出标志是历史哲学的兴起。这是西方走出古代文明过程的重要环节，是启蒙理性得以展开的关键步骤。历史哲学使得西方在逻辑理性和一般历史知识结合的基础上实现了一种对包括自身在内的人类经验进行通体洞察的能力，从而感知到对人类社会经验进行直接理解的意境，关于人类社会普遍原理的探索和论说在这个过程中被承认为合法的知识。
历史理性在中华文明中早就是一种支撑性的要素，但在没有与充分发达的逻辑理性结合的情况下，历史理性主要通过提供关于经验现象的记忆与难以言说的智慧来提供调节社会组织方式的功能，从而呈现出非凡的国家体系存续和克服失序的能力。但是历史理性不能充当自然科学探索的主要思维工具，所以自然科学在达到一定水平以后进入了瓶颈。在李约瑟(Joseph Needham)看来，古代科学是经验性的、具体的，现代科学是普遍性的、数学化的。[7]所以，当中国与西方的文明相遇之后，科学在中国就迅速发展起来。
显然，无论逻辑理性还是历史理性，都足以支撑特异文明发展起来，同时也都有自己的局限。两者结合之后，则会实现通往普遍性的巨大升华。在这个认识基础上可以推论：逻辑理性与历史理性分离意味着文明退化。因为逻辑理性在现代社会占主导地位，所以如果逻辑理性与历史理性分离，首先出现的就是历史理性的动摇，即“反历史倾向”的复活，因而讨论历史理性对于现代文明意味着什么是非常必要的。
哲学史上所谓从思辨的历史哲学向分析的历史哲学转变的说法，其实已经在撼动历史理性的地位。思辨的历史哲学对无数人类经验现象进行关联、比较，做通体性的透视，在此基础上洞察人类经验现象的某些本质。这种思维汇合了历史理性与逻辑理性，在历史理性的严格检视下会显得宽泛；在逻辑理性的严格检验下，会显得不够严谨。然而这种思维也可以兼得历史理性和逻辑理性之长，对长时段历史实现透过纷繁表象而及于内里的认知，使历史经验成为可以高度浓缩、归纳的知识。所以，几乎每个人都能在这种历史哲学中找到一些缺点，同时每个人也都能在这种历史哲学中获得启发。
如果说思辨的历史哲学是在超越文本的意义上直接审视历史现象的体系，其意义是洞察历史的底蕴，那么分析的历史哲学就是在文本层面来看历史的书写，其目标是审查历史文本的合逻辑性。在这个意义上说，思辨的历史哲学更近于历史理性，分析的历史哲学更近于逻辑理性；思辨的历史哲学直指对象之本元，分析的历史哲学考究研究对象的方法；思辨的历史哲学境界更高远，分析的历史哲学雕琢更细微。因而二者若能互补，实为历史哲学之福。然而自分析的历史哲学被提出以后，学界却大抵采用线性思维方式，把分析的历史哲学视为思辨的历史哲学的升阶。这种倾向本身，也带着“反历史倾向”的色调。
分析的历史哲学兴起之后，思辨的历史哲学没落，而分析的历史哲学本身并没有特别突出的表现，西方古典时代本质主义的那种“反历史倾向”却发展起来。这与后现代主义思潮兴起的普遍氛围有关。20世纪80年代以后盛行的后现代主义史学理论以所谓“语言学转向”为核心，在其代表者海登·怀特(Hayden White)、安克斯密特(Franklin Ankersmit)等人的论说中已经很难看到历史理性的踪影。在柯林武德(Robin Collingwood)那里，历史哲学既是关于历史本身的，又是关于历史书写的。在海登·怀特那里，历史哲学只是关于历史书写的，历史学萎缩成了利用以往留下的文本进行书写的一种技巧。在这种哲学中，“事实”“真相”这些指向经验本身实然性的概念都被严重相对化，历史学成了自命为历史学家的写手随心所欲的事情。这样书写的所谓历史，固然不能体现历史理性，其实也不构成逻辑理性，只是赢得读者芳心的一些“文本”。
历史理性既然是人类文明史上曾经发挥重大作用的一种支撑性力量，其对于当下社会具有意义是肯定的。现代性包含的内在矛盾以及人类文明遭遇的一些困境，包括和平与国际秩序的脆弱性、环境恶化、全球发展不平衡、社会两极分化和人工智能带来的挑战等等，都与人类的理性状态有关，都反映了人类文明尚未达到普遍性完备的状态，而普遍性的完备只能通过各种理性精神，包括历史理性和逻辑理性的融会贯通才能逐渐实现。
结 语
迄今为止对于中国传统历史学的研究，都在将之视为现代历史学之“前传”的预设基础上展开，然而从比较文明的视野看，则有更广阔的图景。历史学在中华文明历史中作为认知基础的格局，体现了历史理性在中华文明的历史演进中具有定向的意义，这种特质是理解中华文明的关键，也是透视中华文明与其他文明关系的关键。人类以独特文明的方式走过漫长的历史时期，在全球化与现代性兴起的晚近时代，过度推崇逻辑理性而忽略历史理性的意义，从而一度产生了把人类历史上的一种理性传统作为整个人类文明必然归宿的错觉。在这种情况下，现代性本身成为一种无需制衡的神话，历史学也逐渐被褪去认知功能而成为迎合消遣性阅读的“文本”产品，这是应该加以反思的。历史理性与逻辑理性都足以作为主要思维取向支撑特异性文明的存续与演进，而在全球化的宏大潮流中，二者必然交汇融合，一起成为现代社会普遍理念的要素。真正的现代文明是人类以往所开启的理性精神融会升华后的共同文明，其发展本身是人类理性普遍性升华的表现，化解人类面临的重大悖论、两难和冲突的锁钥，也应当在人类理性从特异性到普遍性的发展中探寻。
赵轶峰，东北师范大学亚洲文明研究院教授、博士生导师，研究方向为明清史、史学理论、比较文明史。
* 国家社会科学基金中国历史研究院重大历史问题研究专项重大招标项目“大历史观下的中华文明突出特性研究”(23VLS001)
[1]参见刘家和：《史苑学步：史学与理论探研》，北京大学出版社2019年版，第278页；赵轶峰：《中国史学的个性——刘家和先生史学思想探微》，《古代文明》，2020年第1期。
[2]许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》卷一六《先识览》，中华书局2009年版，第395－396页。
[3]金毓黻：《中国史学史》，河北教育出版社2000年版，第7页。
[4](明)王守仁：《王文成公全书》卷一《语录一·传习录上》，王云五主编：《万有文库》，商务印书馆1933年版，第9页。
[5](清)章学诚：《文史通义》卷一《内篇一·易教上》，王云五主编：《丛书集成初编》，商务印书馆1939年版，第1页。
[6]赵轶峰：《柯林武德—刘家和命题——关于历史认知的再思考》，《天津社会科学》，2024年第4期。
[7]参见[英]李约瑟著，张卜天译：《文明的滴定——东西方的科学与社会》，商务印书馆2016年版，第124、5页。