李善庆 | 《周易》的生死观与“生生”哲学

摘要:《周易》的死亡观与儒家生死哲学一脉相承，其特点在于重视祭祀与丧礼，但避谈来世，体现了东亚思想的独特性。现有研究多聚焦“生生”哲学，对“死亡”的探讨则相对匮乏，可能与《周易》强调“变化”、否定终极终结的哲学倾向有关。然而，作为应对灾祸之书，《周易》理应对“死亡”这一最大之“凶”提出应对之道。它既不追求肉体永生，也不许诺来世，而是通过“阴阳互根”的辩证结构，将死亡视为生命的内在组成部分。死亡既属自然现象、不可单纯言“凶”,又从人生角度难以回避其凶性，这一矛盾需从整合视角理解。“生生之谓易”应在生死统一的框架中解读：所谓“生生”,并非仅指向“生”,而是阴阳合一、生死相综之道，体现于永恒变化的当下瞬间。在这种生生的哲学中，“瞬间”作为绝对的实在是“真”,而“永恒”不是遥远的彼岸，而是作为变化现场的主体存在于人自身之中。

关键词:生死；生生；瞬间；周易；时中

基金:2025年度齐鲁访学驻研计划项目成果

作者简介:李善庆(1967—),女，韩国首尔人，东国大学哲学系待遇教授，哲学博士，主要从事韩国易学、韩国儒家哲学；齐鲁访学驻研计划孔子研究院驻研学者。

《周易》通常被视为一部赞颂生命的典籍。究其原因，《系辞传》以“生生之谓易”来定义“易”的本质特征，并以“天地之大德曰生”将乾坤天地的运动归结为“生”这一核心命题。六十四卦以既济卦过渡至未济卦的终始循环结构，象征着生命的永恒轮回——此类例证不胜枚举，皆印证《周易》以“生”为核心的哲学旨归。

那么，《周易》对于“生”的对立面—死亡”又有何论述?从表面形式来看，《周易》似乎并未直接探讨死亡问题。为何在这部经典中难以找到关于“死亡”的系统性论述?这或许源于《易》作为变化哲学的本质特性。《周易》阐释了世界处于永恒变易的流变之中，所谓“生生不息”正意味着无始无终。死亡问题自然难以成为《周易》的核心议题。但《周易》阴阳论认为，阴阳交感是生成变化的基本模式，故无论何种情况都不存在孤阳或独阴，二者互为根本。虽《周易》中死亡问题未以显性形态呈现，然死亡必为支撑生命之基础，二者应当通全地理解。

本文首先从方法论层面，通过探究《周易》的类比思维来考察其死亡观。注基于类比思维的基础，本文将考察《周易》作为“终始”的生死观及其对生死的整体理解。进而探讨《周易》对作为生命实存的死亡意义有何论述。

笔者在探讨死亡观命题时，亦将重点关注《周易》的类比推理(Analogy)思维方法。类比是指两个不同事物之间的相似性或类同性。[1](P290)类比推理是指：当两个案例中已发现若干相似要素时，据此推断其中一方独有的其他要素也可能具有相似性。因此，与旨在推定普遍法则或原理的一般归纳推理不同，类比推理着重于推定个别案例之间的相似关系。[2](P161)《周易》尤擅类比推理思维。《系辞传》云“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”,明示按范畴分类义理并推而广之乃认识真理之法。

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[3](P413)

又云：“其称名也小，其取类也大。”(《系辞传下》第六章)盖言八卦之名号与象虽简，然其推类所及之范围，可涵盖天地万物。《周易》类比思维最具代表性的特征在于，自然秩序与人类社会秩序被纳入同一体系进行阐释。自然界存在五行，人类则具备五常；如同一年分为12月365日，人体亦分布着12经络与365穴。世间万物皆由阴阳结构构成，各概念对之间存在着类比同质性。例如生死、进退、存亡、盈虚、动静、幽明、显藏等，皆为阴阳概念对。其中生、进、存、盈、动、明、显等被归为阳属性，退、亡、虚、幽、静、藏等则属阴属性，从而在这些概念对之间建立起相关性。这意味着生死现象的解释亦需介入进退、盈虚、显藏等概念。

《周易》的类比思维方式对后世思想影响深远。宋代理学“推类穷理”的探究方法，亦可视为此类比思维的延续。《朱子语类》中的问答记录便充分体现了这一特征。

自一念之萌以至于事之得其所，是一事之元亨利贞?先生应之曰：他又自这里做起，所谓生生之谓易，也是恁地。[4](P825)

在《周易》的思维体系中，死亡对应于退隐、幽暗与潜藏，即归属于“阴”的范畴。阴虽非直观显现，然若无阴的隐性作用，阳的显性表现亦无从成立。

《周易》作为阐述变化哲学的经典，虽主张“无终极终结”之理念，然其文本中仍存在表述始终的特定术语与概念。需特别指出的是，原文未见“灭”之概念，而采用“死生”注与“终始”这对范畴。《系辞传》“易之为书也，原始要终，以为质也”之表述，明确揭示了探究始终问题在易学体系中的核心地位。易学“终始”观虽具普遍适用性，但就生命“生长遂藏”的维度而言，乾卦《彖传》“大明终始”的命题最具代表性。而《系辞传》“原始反终”之说，则直接将终始概念与生死范畴相关联。

(一)大明终始：贞与元的循环

乾卦乃蕴“万物始生”原理与过程之卦。其“生长遂藏”之过程可概括为“元、亨、利、贞”。《彖传》云：“大哉乾元，万物资始”,此言万物生命自乾卦而“始”;然其下复论“终始”之道。

乾卦《彖传》:大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。

生命之始而言“明终始”而非“明始终”,其故安在?历代注家多未深究此义，唯朱熹解释如下。

非元则无以生，非贞则无以终。非终则无以为始，不始则不能成终。如此循环无穷，此所谓大明终始也。[4](P195)

始非由“无”而生，乃有所自始。故终非消亡，实启新端。乾卦所言始终，非一次性直线，乃依“元”“贞”而成代际循环结构。此已超越“无终则无始”之结构认识，因其“不终”乃行动性命题，故具价值论维度之阐释可能。该议题将于本文第四部分详论。

(二)原始反终与游魂为变：循环与聚散

《周易》中直涉生死之始终者，见于《系辞传》:“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(《周易传义大全·系辞上》)

幽明、死生、鬼神皆具“阴阳之变”与“天地之道”之共性，盖易唯阴阳而已。[3](P244)朱熹谓“始终言循环，精气鬼神言聚散”,然皆不离阴阳之理。[3](P247)程颐亦以死生之理为原始反终探究所得，谓四时循环与死生之理同属一类。[3](P243)王夫之(1619～1692)以气学立场释“原始反终”,更彰《周易》生死之义：“原”者本有而生，“反”者复归所从来。[5](P1592)卦爻之生非从无而起，爻象之极非消亡之谓。[5](P1592)唯以此彼相资而迭为消息，故《易》言往来不言生灭。[5](P1592)是以死亦归阴阳氤氲之和，待时复返，然其变不可测，非复故形。唯何时以何形复归，终属神妙难知。[5](P1592)此全程皆世间事，别无他界。

纵具体论述有异，以气之聚散释个体现象生灭者，非独张载、徐敬德[6](P15)注、王夫之等气学家，程颐、朱熹等理学家亦然。此生死气化观更贯通儒道，实为渊源深远之传统理解。观庄子丧妻鼓盆而歌，谓个体形骸乃暂寓“客形”,其葬仪非哀消亡，实若庄严演礼，庆此人卒“人生”大化之一章。

若将生死理解为阴阳之相互作用，则死亡非可怖；然若个体生死仅为阴阳机械循环之相，则生命尊严与生死意义何寄?孔子哭颜渊之丧，悲呼：“天丧予!天丧予!”“有恸乎?非夫人之为恸而谁为!”(《论语·先进》)虽共享阴阳生死观，然儒家面对死亡之态度，确乎有别于道家之超脱。

现世重身如儒家者，形毁身亡实为大患。人之存显于躬行言动，绽义于伦际交往。身殁非止物理之变，更绝关系沟通之可能。儒家核心所求，在“伦际缔结”与“人情通达”,借此成己，其应死之道亦本乎此。丧礼者，哀情之礼文也；祭礼者，失伦之重构也。然丧礼本质虽在“哀”,治哀之准则则系“哀而不伤”。孔子尝以“哀而不伤”(《论语》〈八佾〉)括《诗》教精神，其义深焉。

“哀而不伤”之语虽本《诗经》,实为统摄阴阳两极之中道，根柢实系易学哲学。此中和精神贯澈群经，乃儒家应世之纲维。当绝境当前，葆身心康宁之“自爱自全”努力，正易所示生生之方，亦中道成就之征。此种中道平衡，非独个体存养之要，实乃导引社会历史健行之枢。丧礼者，即“哀而不伤”精神之仪轨化，由是可复见礼易相济之体用关联。[7](P1615)注

《周易》示占断结果以吉凶悔吝，生为吉、死属凶固不待言。然存特例不径以死为凶者，[8](P50)即“致命遂志”。泽水困卦象曰：泽无水，困；君子以致命遂志。观卦象：上泽下水，泽底漏涸之形。然《大象传》解此象竟谓“致命遂志”。《彖传》更发庄严反转：“困亨贞，大人吉无咎，有言不信”“险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎!”虽至言不信、夺命凶危，反得“亨”者，正缘甘之如饴。盖有时择形躯之死，反令存在之义炳然朗现——其生时躬践之伦际与通义，方为至要。纵非此极端，直面死亡皆可成省思砥淬存在意义之机。人皆知死为定理，然《周易》死亡观之要义，非在避凶趋吉，乃借索赴死之道以超克生死。其枢机在每瞬如何构作存在意义——若《论语》标“主忠信”,《中庸》立“成己成物”之诚，《乾·文言》倡“闲邪存诚”。“诚”者“真实无妄”之”在性”根基，“时中”乃当下存在实现之极境，非诚莫达。

“诚者物之终始，不诚无物”(《中庸》25章)之句，昭示诚乃存有论概念。失诚则万物丧其存在性。存在既以“诚”为表征，则必在与体认“真实”且戮力实现之主体的关联中获致实质意义。是以《易传》与《中庸》哲学中，诚乃“实理”亦是“实心”,既为本质复涵实存。实存者，创生真我之历程，因其指向真际，故诚统摄本质与实存。存在哲学家加布里埃尔·马塞尔(Gabriel Marcel, 1889～1973)尝言：“无忠信(fidélité)处即无存在”“忠信度决存在量级”。[9](P206)

“致命遂志”当在此“本体朗现”维度理解，实为自爱自全之极诣。要之，《周易》死亡实存意义，正在诚体之圆成。

诚如“一阴一阳之谓道”所示，《周易》中的“道”,非指一阴或一阳之任何一端，而是指二者统一之交互作用。有夜方有昼【对待】,夜尽则昼续【消息】。至暗之中，光明之根已萌发滋长；极盛之光内，晦暗之芽亦孕育其中【相涵】;昼夜如此首尾相衔，循环不息。子正乃暗之极、明之始；正午为昼之极、夜之端。将此理推及生死问题：从对待关系视角观之，对死亡的省思必引向对生命的省思。二者既对立又互成。生与死同时共存，生命涵摄死亡，死亡亦涵摄生命，可谓相涵之关系。注若言“生生之谓易”是表述道之作用的命题，则此处之“生生”,当理解为基于一阴一阳综合维度之“生生”。换言之，其所指非对立意义上生与死之“生”,而是综合二者于“道”之维度的“生生”,此即《周易》所言之“易”的真义。盖因终而复始，于每一瞬间寻求动态平衡之永恒变化，方为“生生”。如是，《周易》所言“生”,乃是超越相对生灭之永恒变化本身，意指作为永恒变化之永恒生命。在《周易》中，永恒世界不在彼岸，而在此岸生生不息之现场。于时时变化之世界中，真实存在者唯此瞬间。天下万物皆在无尽变化中刹那显现。故每一瞬间绝非因无常而虚妄，反是唯一绝对的存在著，且恒为新。

作为一阴一阳的“生生”,蕴含“终则有始”之深意，承载着“无终则无始”的终始循环义。“无终则无始”不仅超越“无终结则无开端”的结构性认知，更包含“完成终结”的行为意义，由此可解读“终则有始”指示的行动方向：即在每一瞬间超越死亡而更新重生，实现自我生命的成熟。死亡正是新生的预备阶段。“生生”乃是通过每时每刻践行“克己复礼”—经历微小之“死”—以扩展真我的连续过程。试以《周易》大壮卦 为例：其卦象为四阳爻在下追击二阴爻而强盛上升。阳刚之力聚合上行，气势充盈无所阻碍。然《大壮·象传》从雷天大壮卦的整体卦象中引申出“非礼弗履”之训诫。

历代注家多阐释道：真正的刚健非恃强猛进，而是察己之过而勇于改之，此方为至健。如此日复一日，经由“小我”之死而生成“大我”。作为生死统一的每一刻重生，正是自然生命与价值生命融合的“生生”真义。“生生”之生命实践，乃是在每一相遇的当下，追求实然与存在合一的“诚”境，是持续践行“时中”的历程。此般“生生”的生命形态，正是儒家视域中的终极重生，亦为《周易》之根本关切。

《周易》之死亡议题，不可离变化而论。盖变化之外别无世界。世界本身即是变化，若将“不再变化者”定义为死亡，则死亡实不存在。然此非谓《周易》无视死亡，乃将其置于整体世界之一元框架内审视。变化必由阴阳交互作用而成，故无脱离死亡之生命，生与死乃辩证统一的整体。《周易》死亡观涵摄双重维度：

一者，终始循环论维度——将生死视为阴阳消长之循环。在此视域下，死亡非终结或消亡，而是新变之序曲，乃宇宙层面为新生命预作的间歇性暂停。个体之死既合乎宇宙节律，故可持观照超然之态以接纳。

二者，生存实践论维度——儒家思想重视身体作为“存在性”之展现场域，肉体死亡遂成重大事件。死亡作为无可旁观之至悲(凶),须以“哀而不伤”之中道行丧礼，俾居丧者生命不受摧折。此乃“存在意义”最剧烈显露之契机。“致命遂志”虽舍弃肉体生命，实为践行存在价值之庄严决断，故非凶咎而为吉行。

上述死亡观之终极归宿，正在“生生”哲学：生生乃终始无限循环、达致动态平衡之进程，是一阴一阳统合之“道”,亦为生死统一之“生”。《周易》死亡观不求索诸变化之外的永恒寂灭。在此生生哲学中瞬间即绝对实在之“真”,“永恒”不在彼岸，而在变化现场之主体——人自身。