李翠｜何休《春秋》“王”义发微

作者简介：李翠（1982—），女，山东泗水人，孔子研究院经学与儒家文献研究中心副研究员，主要研究领域为经学与经学史、《春秋》学。

本文原载于《思想与文化》（第37辑）——秩序思想的古典视域，2026年，第236—255页。

李翠

孔子研究院副研究员

【摘 要】天王、王、天子是《春秋》经对周天子的通称，从《春秋》书法来看，各有义旨。何休以《公羊传》为宗，对“王”进行了独特的思想和理论发微。他发微“时王之礼”，提出“以天正王”，极大弥补了《公羊传》略拙于“治正”的阙漏，强化了其礼制的普适性及实践性；他以“天子一爵”说设计“天—天子—天下”的天人秩序，将天子置于爵序顶层，赋予“天子”称号现实层面的政统权力，亦对其权力进行“天”的限制；他发微“王鲁”说，“托隐公为始受命王”，塑造一个理想中的圣德广大的“新王”以变革现实中不堪的“旧王”，将天命转向刘汉政统，并且以其三世说构筑的历史进化论为后世制法。

【关键词】何休；王；以天正王；天人秩序；王鲁

孟子言：“《春秋》，天子之事也。”（《孟子·滕文公下》）太史公曰：“故孔子闵王路废而邪道兴……因史记作《春秋》，以当王法。”（《史记·儒林列传》）孔子布衣作《春秋》，书天子之事，取天子之义，为天下立王法，故生发“知我”“罪我”之叹。王事、王义、王法可谓中国政治秩序建构的切入点，因此，两汉四百余年间，每逢社会政治出现危机，总有儒者及经师借《春秋》来寻求出路，或重新改良礼乐制度，或重新建构天人秩序，或重新厘定“圣王谱系”，何休便是其代表人物。何休是“两汉《公羊》学之集大成”者[杨向奎评论：“何休是前期公羊学集大成的人物，如果没有他的总结，则公羊学无法表现其系统的历史哲学；没有这种历史哲学的流传，则清儒无法发现公羊学的价值所在。”参见杨向奎：《大一统与儒家思想》，中国友谊出版公司，1989年，第96页。]，以往学界对其研究或从今古文经学的方向[如郜积意《经义之争的立场与逻辑——以何休、郑玄之分为例》（2006），《汉末经学通纬旨趣探微：以郑玄、何休为中心》（2017）等，程元敏《汉经学史》亦有论及何休与郑玄、服虞的经义之争。]，或系统评论其的学术成就[目前国内外系统评论何休学术成就的专著有黄朴民《何休评传》（1998），收入“中国思想家评传丛书”，后又增订一章，以《文致太平：何休与公羊学发微》（2013）为题出版。黄开国《公羊学发展史》，曾亦、郭晓东《春秋公羊学史》，曾亦、黄铭《董仲舒与汉代公羊学》中有专门章节论述何休的思想内容及历史背景。]，或涉及其思想的某一方面[如邱峰《何休“公羊三世说”与谶纬之关系辨析》（2012）认为其说夹杂谶纬。或涉及其“王鲁说”，如吴从祥《论何休〈春秋〉王鲁说》（2007）等；或涉及其“灾异说”：如高瑞杰《以天驭势：何休〈公羊〉灾异思想研究》（2015）等。]。

《史记》

本文将视角投向何休对《春秋》之“王”的书写。《春秋》书周天子之事，或称“王”或称“天王”或称“天子”，孔子在书写中寄寓了独特义旨及褒贬讥刺。历代《公羊》学者多从辞、例、义三条径路关注此问题。如孔颖达认为此为“史异辞”[孔颖达说：“天子之见经者三十有二，称‘天王’者二十五，称‘王’者八，称‘天子’者一。……故知‘天子’‘天王’‘王’者之通称也，其不同者，史异辞耳。”杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十六，《十三经注疏》第六册，台湾艺文印书馆，2013年，第445页。]；庄存与将“天子”相关的《春秋》经文归为二十五辞目[庄存与《春秋正辞·天子辞》将与“天子”相关的《春秋》经文归纳为二十五辞目，其中六辞目与王自身相关：王伐、王守、王出、王居、王入、王崩葬；五辞目与王族亲属相关：王世子、王子、王后、王姬、王母弟；七辞目与王臣相关：王臣内难、王臣外难、王使、王臣会诸侯、王臣会陪臣、王臣卒葬、王臣私交；七辞目与王朝制度行政相关：王师、王都邑土田、畿内侯国邑、王命伐国、朝王、赐命、大夫见天子。二十五辞目中，仅有十三辞目附有经例及解说，另十二辞目仅有小序而无经例。庄存与、孔广森撰，曾亦、郭晓冬、邹辉杰点校：《春秋正辞 春秋公羊经传通义》，上海古籍出版社，2014年，第48页。]；段熙仲则将《公羊传》“天子”“王”“天王”三称归于名例[段煕仲《春秋公羊学讲疏》以比事、属辞、释例、义各为一篇，“比事”与“释例”篇皆涉及“天王”，“比事”篇是辑天王之事，“释例”篇是将“天王”释为名例。参见段煕仲撰，鲁同群等点校：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社，2002年，第234页。]。从“义”来关注者，如宋均将其归为三科九旨之“录远近亲疏之旨”[《春秋公羊传注疏》卷一题下徐彦疏云：“宋氏之注《春秋说》，三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也；九旨者，一曰时，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰讥，八曰贬，九曰绝。时与日、月，详略之旨也；王与天王、天子，是录远近亲疏之旨也；讥与贬、绝，则轻重之旨也。”何休解诂，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷五，阮元校勘：《十三经注疏》第七册，台湾艺文印书馆，2013年，第7页。下引该书文字，皆不出注。]；以孙复、刘敞、孙觉、程颐、胡安国为代表的宋代《公羊》学人，则多以王道论天王[如程颐云：“王者奉若天道，故称天王，其命曰天命，其讨曰天讨，尽此道者王道也。后世以智力把持天下者，霸道也。”胡安国云：“啖助曰：‘不称天王，宠篡弑以渎三纲也。’《春秋》书王必称天，所履者天位也，所行者天道也，所赏者天命也，所刑者天讨也。今桓公弑君篡国，而王不能诛，反命追之，无天甚矣。”程颢：《春秋传》，《二程集·河南程氏经说》卷四，中华书局，1981年；参见庄公元年“王使荣叔来锡桓公命”，胡安国撰，钱伟彊点校：《春秋胡氏传》卷七，浙江古籍出版社，2010年，第85页。]；清代顾炎武亦有所关注[顾炎武曰：“《尚书》之文但称‘王’，《春秋》则曰‘天王’，以当时楚、吴、徐、越皆僭称‘王’，故加‘天’以别之也。”顾炎武撰，黄汝成集释：《日知录集释》卷四，中华书局，2020年，第184页。]。本文旨在从礼制、天人秩序、政统等方面入手，管窥何休是如何通过对《春秋》“王”义的发微，为汉制法，为后世制法。

太史公曰：“《春秋》者，礼义之大宗也。”并言孔子作《春秋》“垂空文以断礼义，当一王之法”（《史记·太史公自序》），可知《春秋》本就具备鲜明的礼法色彩。汉章帝时，君臣上下经数次激烈争论形成的《白虎通》文本，便是以今文经尤其是《公羊传》为主旨，尽显《春秋》制礼作乐之用意。孔子作《春秋》想要创立的礼制大致有三，一则从古，即本为周代“旧礼”，而后式微，孔子重新张大，如“天子不下堂而见诸侯”、庙无二主、诸侯夫人命于天子等礼制；二则从今，即周代“旧礼”，而后变异，孔子因袭不改，如立封树之制、令其子丧其出母等礼制；三是改制，即孔子折衷夏、商、周三代礼制而成“新礼”，如一年三田之制，三年丧之制，“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”等。[参见高瑞杰：《试析〈礼记〉“自某始”与〈公羊〉“托始”之义——兼论贤圣改制义》，载《复旦政治哲学评论》2019年第11辑。]这三种将对古礼的捍卫与变礼的创制相融合的“春秋之礼”，即是《公羊传》一以贯之的礼制。

《公羊传》通过托始文王，对遵礼之事进行褒奖赏赐，对失礼之事进行讥刺贬绝。开篇即以“元年春王正月”的文王正始说诠释了天命一统的理念，“继文王之体，守文王之法度”、遵“春秋之礼”者，方配“王”之称号。而在何休的《公羊》学体系中，却是通过托王于鲁以明褒贬之义，并发微“时王之礼”对“春秋之礼”进行补充。

所谓“时王之礼”便是当时时王所行之礼仪，或与周礼相同，或为周礼的变异；如《春秋》隐公二年“二月，纪履緰来逆女”，纪侯派遣纪履緰来鲁国为其迎新妇，《公羊》以为不亲迎“非礼”。因为按照“春秋之礼”，婚礼必亲迎，所以此处《公羊》认为是《春秋》“始讥不亲迎”。“始”并非是说不亲迎这一违礼行为始于此，而是指《春秋》托始于此。何注“从纪履緰一讥而已”则是指《公羊》书法，比经推例，即自此开始，只要是《春秋》所书亲迎之事，皆为非礼，如无特殊说明，皆按“纪履緰逆女”之例，讥不亲迎。那按照此例比推，《春秋》所载的两例天子娶后也皆“非礼”，皆讥刺天子不亲迎，但何休对此却进行了发微。首先，桓公八年“祭公来，遂逆王后于纪”，对天子派祭公来迎逆王后，何休遵照的是“春秋之礼”。《解诂》云：“疾王者不重妃匹，逆天下之母若逆婢妾，将谓海内何哉？故讥之。”他认为天子不亲迎非礼，迎娶王后像是迎娶婢妾一般，没有做好天下人的表率，故《春秋》讥之。但是，《春秋》襄公十五年“刘夏逆王后于齐”，何氏《解诂》曰：“礼，逆王后当使三公，故贬去大夫，明非礼也”，明言天子迎娶王后应当派遣三公。此处何休所据便是其发微的“时王之礼”。

《春秋公羊传注疏》

何休对于此二礼区分甚明，如《春秋》文公五年“春，王正月，王使荣叔归含，且赗”，《公羊传》云：“含者何？口实也”。何休注：“孝子所以实亲口也，缘生以事死，不忍虚其口：天子以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文家加饭以稻米。”这里的“文家”指的就是周代礼制，按照《春秋》的说法，周代尚文。此处通过殡殓时放入死者口里的东西，区分“春秋之礼”与“时王之礼”。何休认为按照“春秋之礼”，放入死者口里的东西，是根据身份等级的差别而有所不同的：天子是宝珠，诸侯是宝玉，大夫为碧，士为贝；而“时王之礼”则是以稻米之类的谷物放在死者的口里。

面对《春秋》的“天王”叙事，《公羊》以“春秋之礼”托始之义寓褒贬讥讽。如桓公十五年“二月，天王使家父来求车”。《公羊传》曰：“何以书？讥。何讥尔？王者无求。求车，非礼也。”文公元年“春，王正月，天王使叔服来会葬”，《传》曰：“其言来会葬何？会葬，礼也。”但无论是“王者无求”“王者无外”还是“王者无敌”，《公羊传》之王者始终是托始于文王的，从未指向时王。如文公九年“春，毛伯来求金”，《公羊传》曰：

毛伯来求金，何以书？讥。何讥尔？王者无求，求金，非礼也。然则是王者与？曰：“非也”。非王者，则曷为谓之王者？王者无求。曰：“是子也。继文王之体，守文王之法度。文王之法无求，而求，故讥之也。”

《公羊传》以“非礼”讥讽是依照“春秋之礼”，王者无求，文王之法无求。周顷王派毛伯“求金”，未能“继文王之体，守文王之法度”，所以不能以王称之。但何休在不违《传》义的基础上，以“时王之礼”对其进行了发微诠释。首先言明“时王新有三年丧”，即周襄王崩于文公八年秋，时王（周顷王）有三年丧期，时王逾年即位，即位只能称“天子”不能称“王”，三年丧期后才可称“王”，并强调“具继体，其礼不得异”。有意思的是，《公羊》之“继体”是继文王之体，何氏之“继体”呢？何氏《解诂》云：

故君薨，称子某，既葬称子。明继体以系君民之心。故逾年称公。孝子三年志在思慕，不忍当父位，故虽即位，犹于其封内三年称子。子张曰：“《书》云：‘高宗凉暗三年不言。’何谓也？”孔子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听冢宰三年。”

此处何休征引《论语》说明时王应尽之三年丧礼，并进一步说明“虽名为三年称子者，其实非唯继父之位”，因此何休之“继体”是继时王父之位。

另外，何休所征引的礼制覆盖面极广，并不局限于《礼记》《白虎通》等今文典籍，还涉及《诗》、毛传、《周礼》等古文经典。但其目的只为补充《公羊》礼之未备，所以若《周礼》等古文礼与《公羊》有违异时，何休则直接不取，因此并不存在会与《公羊》产生冲突或需要今古文融通的问题。如《春秋》庄公三十二年“八月，癸亥，公薨于路寝”，何休解诂曰：“天子、诸侯皆有三寝：一曰高寝，二曰路寝，三曰小寝。父居高寝，子居路寝，孙从王父，妻从夫寝，夫人居小寝。”《春秋》所载寝制，仅有路寝、高寝、小寝三类，而《周礼》讲“六寝”[《周礼·春官·宫人》：“宫人掌王之六寝之休。”郑玄注：“六寝者，路寝一，小寝五。”]，所以何休不取《周礼》之说。徐彦《疏》云：“皆时王之礼矣。”

何休发微“时王之礼”，并非弃“春秋之礼”而不顾，而是在不违“以《春秋》当新王”的义旨之下，对《公羊传》礼制方面的补充。何休在对“时王之礼”的体系化建构中，指出时王种种违礼的过错和德性弱点，提出“以天正王”的治正之策。既有对汉世礼制的回应，又有为后世制法的内涵。明代高拱的《春秋》学却是以时王当新王，将尊时王的意思推到极致，对“新王”的意思进行消解，将《春秋》降为一代之史，使《春秋》的批判性大为减弱，实在存有实际的政治意图[参见黄铭：《以时王当新王——高拱〈春秋〉学研究》，载《同济大学学报（社会科学版）》2019年第4期。]，与何休的“时王之礼”没有丝毫关联。

《春秋》文公五年“春，王正月，王使荣叔归含，且赗”。《公羊传》曰：“含者何？口实也。其言归‘含’且‘赗’何？兼之。兼之，非礼也。”何休《解诂》云：

含且归者，时主持含来也。去天者，含者，臣子职，以至尊行至卑事，失尊之义也。

鲁庄公之妾、僖公之母、文公之祖母风氏“薨”于文公四年十一月初一，周襄王却到第二年春天才派遣大夫荣叔到鲁国馈赠玉琀和助葬车马束帛。玉琀是用于将死之人，赗则是用于已死之人，所以《公羊传》讥讽两者一起赠送“非礼”。何休则丰富其说，指出“含者，臣之职”，归含本是臣子职责，天子赠含，则是“以至尊行至卑事，失尊之义”，所以经文才“去天”，不书“天王”只书“王”。而当年的三月，“王使召伯来会葬”，周襄王又派卿大夫召伯来会葬夫人风氏，此条《公羊》无《传》，何休《解诂》曰：“去天者，不及事，刺比失丧礼也”，此会葬又是没赶上葬礼而遭到《春秋》讥刺而不称“天王”。

同为“归赗”之礼，隐公元年“秋，七月，天王使宰咺来归惠公、仲子之赗”为何就不“去天”呢？《公羊传》曰：“仲子者，何？桓公之母也。何以不称夫人？桓未君也。”仲子是桓公之母，惠公之妾，经文不称其为夫人，是因为桓公当时还没有即位，但“隐为桓立，故以桓母之丧告于诸侯”，使其享受国君夫人之礼仪。但周天子将鲁惠公与其妾视为等同，“兼之”归赗，就是“非礼”。何休先进一步丰富了《传》的说辞，曰：“礼，不赗妾。既善而赗之，当各使一使，所以异尊卑也。”按照礼制，周天子是不应该向惠公之妾仲子赠送赗礼的。哪怕是布施恩泽，也应当出于尊卑之分，分别派遣使者，各自赐予。合赗，泯灭了君王与媵妾的尊卑差别，显然是一种非礼行为。然后，再解释经文依然对周天子称“天王”的缘由。何氏《解诂》曰：

言“天王”者，时吴、楚上僭，称“王”，王者不能正，而上自系于天也。《春秋》不正者，因以广是非。

合赗非礼而称“天王”，是因为此时吴、楚上僭自称“王”。周桓王时，南楚熊通自封楚武王；周简王时，寿梦则在江南自封吴王。徐彦《疏》云：“若正之，亦当直言‘王’，今不正之而亦言‘天’者，所以广见是非故也。何者？若单言‘王’，是其正称，今兼亦言‘天’，见其非正矣。”王者不能正之，只能将其系于天，以“天”正“王”，以“天王”正是非。由此可见，何休此时所指之王乃是“时王”。

昭公二十三年“天王居于狄泉”，《公羊传》曰：“此未三年，其称天王何？著有天子也。”此时周景王“崩”不满三年，周敬王是不得称王的，但《春秋》不仅称王且称“天王”，是为表明国家有天子。何休进一步诠释：“时庶孽立篡，天王失位徙居，微弱甚，故急著正其号，明天下当救其难而事之。”当时尹氏立王子朝为周天子，“庶孽立篡”，必须书“天王”以正之。

定公十四年“天王使石尚来归脤”，《公羊传》曰：“石尚者何？天子之士也。脤者何？俎实也。腥曰脤，熟曰燔。”《传》只解释了石尚的官职，以及祭器里的生肉是脤，熟肉是燔。周敬王此举似合于礼。何休则暗引《周礼》补充传文，何氏云：“礼，诸侯朝天子，助祭于宗庙，然后受俎实。时鲁不助祭而归之，故书以讥之。”《周礼·春官·大宗伯》载：“以脤膰之礼，亲兄弟之国。”祭祀结束后，将脤、膰分给兄弟之国，借以增进彼此的感情。鲁国并没有助祭，周敬王也分肉与之，不合礼制，所以“讥之”，并书“天王”以正之。

由此可见，何休通过对礼学的挖掘和梳理，在“春秋之礼”的基础上发微“时王之礼”，以补《公羊》礼之不备。往者《公羊》学志在“拨乱”而略拙于“治正”，尤其无法真正实现汉世朝野所期盼建制的礼乐制度。但何休对“时王之礼”的体系化建构，以及其中以天治正，“以天正王”的治正之措，无疑极大弥补了这一阙漏，使其颇具汉代礼制的规模，展现了今文礼学的实践性特征。

关于“天子”是否为爵称，可谓今古文经学一大争论焦点，其背后是今古文学者关于天道与君权的深刻思考。《五经异义》记载了若干关于天子是否是爵称的今古文争论：

《异义》：天子有爵不？《易》孟、京说：《易》有周人五号：帝，天称，一也；王，美称，二也；天子，爵号，三也；大君者，兴盛行异，四也；大人者，圣明德备，五也。是天子有爵。古《周礼》说：天子无爵，三公无官，同号于天，何爵之有？参职于天子，何官之有？

（许慎）谨案：《春秋左氏》云：“施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京都称王。”知天子非爵称，同古《周礼》义。

（郑玄）驳曰：案《士冠礼》云：“古者生无爵，死无谥。”自周及汉，天子有谥，此有爵甚明。云无爵，失之矣。[皮锡瑞：《驳五经异义疏证》卷四，载吴仰湘编：《皮锡瑞全集》第四册，中华书局，2015年，第92—93页。]

孟氏《易》和京氏《易》认为天子有爵，依据是周人有五号：帝、王、天子、大君和大人。与之相对，《周礼》则认为天子无爵，依据是天子称号来源于天，不可能是爵位。许慎认同《周礼》之说，并援引《左传》，说天子是相对于夷狄的称谓，相对于华夏各诸侯国则称天王，天子在京都则称王。但实际上《左传》并无明言，所谓“诸夏称天王，畿内曰王，夷狄曰天子”[杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义》卷二十六，阮元校勘：《十三经注疏》第六册，第445页。下引该书文字，皆不出注。]乃左疏引贾逵之言。且贾逵此论，连杜预都不甚认同。杜预注《左传》成公八年“秋，七月，天子使召伯来赐公命”云：“天子、天王，王者之通称。”郑玄则引用了《仪礼·士冠礼》的说法驳许慎，以死后谥号之有无来倒推天子是否为爵称。天子死后有谥号，则天子为爵称。《礼记·郊特牲》中也有“生无爵，死无谥”的表述。《白虎通·谥》解曰：“生有爵，死当有谥号也。”另外，《穀梁》也是认同天子为爵称的。成公八年“秋，七月，天子使召伯来锡公命”，《穀梁传》曰：“礼有受命，无来锡命，锡命，非正也。曰天子，何也？曰见一称也。”范注：“天王、天子，王者之通称。自此以上，未有言天子者，今言天子，是更见一称。”[范宁集解，杨世勋疏：《春秋穀梁传注疏》卷十三，阮元校勘：《十三经注疏》第七册，台湾艺文印书馆，2013年，第133页。]在《穀梁》看来，称天子与称天王、王是同样的，是不以褒贬所系的。

《皮锡瑞全集》

今文经学家立主天子为一爵，将天子看作官爵序列中的一种，其义甚大，至少在理性上预设了最高王权的边际和有限性。一方面，天子是天生之子，受命于天而为人世之王者，在其身上始终都应该保持着天道的品格、特性和能力；另一方面，天子还要“以爵事天”，礼的秩序来源于天，则天子也必须服从于礼之秩序，前文所讲的《公羊传》坚持“天子必亲迎”就是坚持天子一爵的体现。

成公八年“秋，七月，天子使召伯来锡公命”，《公羊传》曰：“其称天子何？元年春王正月，正也。其余皆通矣。”何注云：“正者，文不变也。”又云：

其余，谓不系于元年者。或言王，或言天王，或言天子，皆相通矣，以见刺讥是非也。……天子者，爵称也，圣人受命，皆天所生，故谓之“天子”。

“天子”之称，《春秋》只此一例。何休以为《春秋》中除了岁首所书“元年，春，王正月”中的“王”为惯例之外，其余书“王”“天王”“天子”者都一样，只要书就是寓有贬义。书“王”者，如庄元年“王使荣叔来锡桓公命”，何氏注云：“不言天王者，桓行实恶，而乃追锡之，尤悖天道，故云尔。”文五年“王使召伯来会葬”，何注云：“去天者，不及事，刺比失丧礼也。”书“天王”者，如隐元年“天王使宰喧来归惠公、仲子之赗”，何氏注云：“言天王者，时吴、楚上僭称王，王者不能正，而上自系于天也。《春秋》不正者，因以广是非。”书“天子”者，即此例。这些皆是有所讥刺的，唯独“春”下之“王正”而不变，非刺讥所系也。此处是在讥剌身为天子的周简王若真心爱护年幼的鲁成公，就应该派遣贤师良傅来教导，而非委派大夫召伯前来鲁国为鲁成公授予命圭。何氏《解诂》云：“此锡命称天子者，为王者长爱幼少之义，欲进勉幼君，当劳来与贤师良传，如父教子，不当赐也。”经文称其为“天子”只是出于作为王者关爱年幼诸侯的用意而已。

此处何休注“天子者，爵称也”，于《解诂》中也仅有此一例，可知此为《春秋》之微言。徐疏云：

王是旧名，天王者，春秋时称耳。但《春秋》见当时之王，皆系于天，是以逐本不追正见其是非。何者？若单称王者，是其旧号，若系于天者，明非古礼矣。

徐彦进一步解释，“王”是旧称，时人现已皆称周天子为“天王”。这明显违背了古礼，孔子作《春秋》既不追正，遂以“天王”作其常称，本身就寄予了一种无声的谴责，是要以其明是非的。《解诂》的“皆相通矣，以见剌讥是非也”，徐《疏》以为，王、天王、天子“此三者皆是上之通称，但以天王者，得当时之言；王与天子者，皆有所刺”。

徐疏“王是旧称”的说法要上溯至先秦典籍。在两汉所出典籍中，何休最为青睐的即是今文经学典籍《白虎通》，其主要原因便是《白虎通》是以今文经尤其是《公羊传》为主旨。《白虎通·爵》开篇即言：

天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天覆地载，谓之天子，上法斗极。”《钩命诀》曰：“天子，爵称也。帝王之德有优劣，所以具称天子者何？以其具命于天，而王治五千里内也。”《尚书》曰：“天子作民父母，以为天下王。”何以知帝亦称天子也？以法天下也。《中候》曰：“天子臣放勋。”《书·亡逸》篇曰：“厥兆天子爵。”[陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷一，《爵》，中华书局，1994年，第1—5页。]

《白虎通》首先肯定天子为爵称；然后对“天子”作出诠释——天子以天地为父母，“天覆地载”，故称之为天子；最后援引《援神契》《钩命诀》《尚书》等诸多文献加以证明，在具受命于天的意义上，“帝”“王”均可称“天子”。当然，“王治五千里内”仍然透露出“天子”“王”之别，即王有一定的辖域，天子则没有限制，普天之下皆为天子的治域。简单地说，天子广有四海，王直辖王畿；天子面对上天，王则面对祖先。

但经历了周秦之变的汉代儒生们，再面对“帝”“王”“天子”的称号问题时，就必须对这些已经逐渐消弭的差异，重新打捞、澄清、分别、塑造。由是，从五帝到三王被重新洗牌，《史记》十二本纪，以《五帝本纪》为开篇的安排就很值得深究。在太史公笔下，五帝与三王并不属同一层面。五帝是“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德”，三王却是异姓征伐而起；五帝是同姓同德禅位受圣，三王却非五帝禅而继，如禹开创的夏朝，因夏桀败德而有异姓王起，异姓王行德政、借征伐创立起新政权，并传位于子。由此，“帝”“王”的差异开始逐渐明晰。同样以异姓征伐起家的汉王朝，在形式上于三代相近，于五帝甚远。所以，以三王为志，成为汉代帝王所认可的目标。《汉书·宣帝纪》载汉宣帝诏曰：“朕既不明，数申诏公卿大夫务行宽大，顺民所疾苦，将欲配三王之隆，明先帝之德也。”[班固著，颜师古注：《汉书》卷八，《宣帝纪》第八，中华书局，1962年，第273页。]“德”成为其中一关键点。

《白虎通·号》曰：

帝王者何？号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：“德象天地称帝，仁义所生称王。”帝者天号，王者五行之称也。……号言为帝何？帝者，谛也，象可承也；王者，往也，天下所归往。[陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷二，《号》，第43页。]

《白虎通》以声训释“帝”“王”义，“帝”通“谛”，表示帝可视天审谛，“王”通“往”，表示天下人因慕其德而自愿归往。“帝”“王”不仅内涵差异，更有优劣之分。“帝”之所以超越“王”，其根本就在于“帝”与“天”关联，而“王”之“仁义”仅是人世的美行。

何休在对“帝”“王”进行塑造时借鉴了《白虎通》的说法，并赋予了“王”新的使命。《春秋》成公八年“秋，七月，天子使召伯来锡公命”，何氏《解诂》曰：

王者，号也。德合元者称皇。孔子曰：“皇象元，逍遥术，无文字，德明谥。”德合天者称帝，河洛受瑞可放。仁义合者称王，符瑞应，天下归往。

帝合天秩，王理人伦，这一结构恰恰对应了先秦文献中天子与王的区别。帝是面对上天的称谓，王是面对祖先的称谓；帝要合天德，王要合仁义。然后，何休借解诂《公羊传》“大一统”曰：“夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一系于正月，故云政教之始。”在何休设计的这套“天—天子—天下”秩序链条中，天子成为天与人间的纽带，他所构思的天人秩序的起点即是天子。汉代的爵制是继承了秦代从公士到彻侯的二十等爵制，赐爵的范围上至贵族，下至平民，将更多的阶层纳入了爵制的秩序中，“皇帝与庶民是凭靠爵而形成为秩序”。[西嶋定生：《中国古代帝国的形成与结构：二十等爵制研究》，武尚清译，中华书局，2004年，第551页。]在这个自上而下、等级森严、布局周密的金字塔结构中，天子必须作为爵序中的一层在场，并且必须处于金字塔的顶层，通过爵制的层层等级，将天下秩序“一统乎天子”，“天子”这一称号由此获得了现实层面的统治力量。

《白虎通疏证》

何休将天子置于爵序顶层，除了赋予他一统天下、政教之始的权力外，也是对其权力的限制。《白虎通·号》篇云：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也；接下称帝王者，得号天下之尊，言称以号令臣下也。”[陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷二，《号》，第43页。]天子并非古文经学家所言的“至尊无敌”，可以任意行为，天子之上仍有天之限制，天子还要“以爵事天”。其实这种诠释自孟子已有之，《孟子·万章下》载北宫锜向孟子询问周之爵制，孟子曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等”。孟子以为周制爵位共五等，天子为其一。而孟子“天子一爵”的背后其实是“民贵君轻”的预设，要求国君行使好天所赋予的职权，行仁政，即强调以天作为君之限制。正如熊十力评价孟子的初衷，“民贵，故天子有爵，与百官之有爵无异。不过其爵居第一位，为百官之首长而已。”[熊十力：《熊十力全集》，萧萐父主编，湖北教育出版社，2001年，第1048页。]既然天子之爵命于天，天就是天子权力之限阈，天子遵从天的规定，履行天所赋予的职能，即天子实行的政教须合乎天道，服从仁政爱民的要求，所以天子是绝对不能僭天的。[昭公二十五年“齐侯唁公于野井”，《公羊传》载子家驹曰：“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣。”阮元《十三经注疏校勘记》曰：“唐石经、诸本同。《考工记》‘画缋之事其象方天时变’注引子家驹曰‘天子僭天’，今何本无。”《周礼·考工记·画缋》“土以黄，其象方，天时变”条下，郑玄注曰：“古人之象，无天地也。为此记者，见时有之耳。子家驹曰‘天子僭天’，意亦是也。”贾公彦疏曰：“按《公羊传》云：‘昭公谓子家驹云：季氏僭于公室久矣，吾欲杀之，何如？子家驹曰：天子僭天，诸侯僭天子。’”然而郑玄所引“天子僭天”一语并不见于今本《公羊传》，其归属遂成疑问。学界目前有三种观点。一种认为“天子僭天”本非《公羊》正文，乃贾公彦所补；第二种认为“天子僭天”为《公羊》正文，佚于唐代；还有一种认为“天子僭天”是何休注《公羊传》时所删。笔者认为：首先，郑玄并未说“天子僭天”语出《公羊传》，明确指出“天子僭天”出自《公羊传》的只有唐儒贾公彦，并无实据。再者，阮元明确指出，唐石经和其所见的诸本《公羊》皆无此说辞，而且《礼记》唐儒孔颖达疏引何休时亦无此说，可推唐代所行之《公羊传》没有“天子僭天”。最后，徐彦于《春秋公羊传序》之“以无为有”条下疏曰：“《公羊》经传本无以周王为天囚之义，而《公羊》说及庄、颜之徒以周王为天囚，故曰‘以无为有’也。”]

“以《春秋》当新王”及与其相关的“王鲁”说，是何休学最为核心的义理之一，何休赋予其明确而深远的内涵。何休在《解诂》中屡次论证《春秋》王鲁，颇受后儒攻讦，他们认为《春秋》所记载的周天子仍是天下宗主，“王鲁”既不符合孔子理想政治的王道理念，也不符合《公羊》托始文王之义。何休甚至因此屡次被要求撤除其孔庙从祀资格。但何休并非“王鲁”创始者，早在董仲舒《三代改制质文》及《奉本》中就有提到“王鲁”说。董氏云：“故《春秋》应天，作新王之事，时正黑统。王鲁言，尚黑，绌夏、亲周、故宋。”[苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷七，《三代改制质文》第二十三，中华书局，1992年，第184—186页。]亦云：“今《春秋》缘鲁以言王义，杀隐、桓以为远祖，宗定、哀以为考妣。”[苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》卷九，《奉本》第三十四，第273页。]然而董仲舒并未进行深入分析，“王鲁”概念并不明晰。何休则在董氏基础上，详尽阐释了“新王”与“王鲁”之内涵，认为“王鲁”是《公羊》改制变法的核心要旨之一，与“故宋”相关联，是大乱之后的拨乱反正，与《春秋》为汉制法相契合。

《春秋》庄公二十七年“杞伯来朝”，何休《解诂》曰：

杞，夏后，不称公者，《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》当新王。黜而不称侯者，方以子为贬，起伯为黜。说在僖二十三年。

“说在僖二十三年”明此条与僖二十三年属于同一义例。僖公二十三年“冬，十有一月，杞子卒”，何休《解诂》曰：“始见称伯，卒独称子者，微弱，为徐、莒所胁，不能死位。《春秋》伯、子、男一也，辞无所贬。贬称子者，《春秋》黜杞不明，故以其一等贬之。明本非伯，乃公也。又因见圣人子孙有诛无绝，故贬不失爵也。”杞于周而言为“存二王后”[隐公三年“春王二月”何注：“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”又隐公三年“八月，庚辰，宋公和卒”何注：“宋称公者，殷后也。王者封二王后，地方百里，爵称公。客待之而不臣也。”]，其爵为公，《春秋》黜之当为伯（贬在伯、子、男一等之内，黜则由公降二等为伯，似乎贬、黜有异，黜重于贬），而杞君微弱不能死位，又当贬一等，但《春秋》伯、子、男一也，既已黜为伯，则“辞无所贬”；若强贬之，则在伯、子、男一等之内贬。由伯为子，虽爵不降，而号则有异，亦可以见贬义。又宣公十六年“成周宣谢灾”，《公羊传》云：“新周也”，何休《解诂》曰：

新周，故分别有灾，不与宋同也。孔子以《春秋》当新王，上黜杞，下新周而故宋，因天灾中兴之乐器示周不复兴，故系宣谢于成周，使若国文，黜而新之，从为王者后记灾也。

新王即位，尚须保留以前两王朝之后，为之封土建国，让他们依然遵循前王朝之旧传统与旧制度，并给予最高的爵位（公爵），与此新王朝并存。因此，当周灭商之后，分别封夏、商二王之后为杞国和宋国。然而，一旦周失去天命，《春秋》成为新王，则贬周为二王后，相对于“《春秋》新王”而言，二王后就不再是杞、宋，而成了宋与周。杞国的国君退出了二王后的序列，其爵位便非公爵了，此即“黜杞”。宋、周既然于《春秋》皆为二王后，而周新为二王后，宋旧是二王后，故“分别有灾，不与宋同”，即“故宋”。故何休在“三科九旨”中又称之为“新周，故宋，以《春秋》当新王”，也是《公羊》家“通三统”之义。

《春秋繁露义证》

《春秋》隐公元年，《公羊传》云：“元年者何，君之始年也。”何休注云：

不言公，言君之始年者，王者诸侯皆称君，所以通其义于王者，惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。

何休认为，惟王者乃得改元、立号，诸侯改元则非其正。故而《传》用“君之始年”而不言“公之始年”，是因为“公”只为诸侯，而“君”既可为王者，亦可为诸侯，所以《传》文“君”字是“通其义于王者”。之所以用此“通其义于王者”之“君”字，是因“《春秋》托新王受命于鲁”。何休坚持“王鲁”，实际是文王之法实现变革，因为文王代表周受天命，以文王之法及正朔托之于鲁君，改制的合法性和权威性就会得到认可。这是何休主张“王鲁”的出发点。《公羊传》“王者孰谓？谓文王也”，何注曰：

文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端，方陈受命，制正月，故假以为王法。

周之王者，文王最先，故假以为始受命之王者，成为《公羊》家以《春秋》所托之“新王”。但托新王不能见之空言，要行王者之权，就必须有所依托。

《春秋》成公二年六月鞌之战，何休云：“《春秋》托王于鲁，因假以见王法。”又文公九年“毛伯来求金”，传文“继文王之体，守文王之法度”，何注曰：“引文王者，文王始受命，制法度。”何休之义，文王是以《春秋》当“一代”，所以文王是“新王”之义。《春秋》将“新王”托之于鲁，以见王法也。“王鲁”即为制新王之法，言有王者受命，当以此法度正天下。由此可见，何休托文王“王鲁”改制还有一个目的，就是落实《春秋》对天子、诸侯、大夫等人言行举止的褒讳损挹进行法度化衡量。孔子以私家身份笔削记录天子之事的《春秋》，名不正言不顺，但是得文王法度加持，则贬天子等言论也就有了法度的依托，继承文王之道的“王鲁”也就名正言顺了。

隐公元年“公及邾娄仪父盟于眛”，《公羊传》认为“仪父”是邾娄国国君的字，是对邾娄国国君的褒扬，之所以要褒扬者，是因为邾娄仪父在隐公即位以来率先与隐公结盟。何休《解诂》云：

《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王，因仪父先与隐公盟，可假以见褒赏之法，故云尔。

邾娄仪父作为邾娄国国君，以常规书法，当书其爵称邾娄子。何休认为“仪父本在《春秋》前失爵，在名例尔”，即仪父在被写入《春秋》之前，因罪夺爵，本应书名。但因他在新王受命之际，率先与新王结盟，遂不书“名”而书“字”，以示对他的褒扬。隐公七年“滕侯卒”，《公羊传》曰：“《春秋》贵贱不嫌同号，美恶不嫌同辞。”《解诂》曰：“滕微国，所传闻世，未可卒。所以称侯而卒者，《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王。滕子先朝隐公，《春秋》褒之以礼，嗣子得以其礼祭，故称侯以见义。”滕本小国，子爵，而所以以大国之称称之为“滕侯”者，是因为滕子能率先朝《春秋》所托之始受命王隐公，故褒之称侯。不仅滕子本人被褒称“滕侯”，就连其已故的父亲也因之被褒称“滕侯”。以周礼言之，诸侯死本应称“薨”，此处书“卒”，似降其礼。然从《春秋》王鲁之视角，以鲁君为新王，则离孔子世远且微弱的小小滕国，其诸侯身份降一级，与大夫“卒”同。庄公十六年，邾娄子克卒。《解诂》云“小国未尝卒而卒者，为慕霸者有尊天子之心，行进也”即此义。

此“王鲁”之说，还体现在《春秋公羊解诂》的诸多书法中。如桓公十年，“冬，十有二月，丙午，齐侯、卫侯、郑伯来战于郎”。《公羊传》曰：“此偏战也。何以不言师败绩？内不言战，言战乃败矣。”何注云：“《春秋》托王于鲁。战者，敌文也。王者兵不与诸侯敌，战乃其已败之文，故不复言师败绩。”在何休看来，“战者，敌文也”，即“战”字意味着交战双方地位相当，但《春秋》托王于鲁，于是鲁作为王者，与外诸侯之地位不敌，因此传文称“内不言战”。但是，一旦鲁国与外诸侯交战失利，出于对内讳战败的考虑，《春秋》不书“我师败绩”，而用“战”字表明鲁国对外战争的失利。诸如此类，屡屡可见，不一而足。

何休以周之文王通义于《春秋》之隐公，则《春秋》之隐公在何休系统中并非“衰周之鲁”的隐公，而成为作为《春秋》之始受命王的隐公。包慎言《王鲁说》云：

凡此十二君者，鲁之君乎哉？《春秋》之君也。方之于周，则此二百四十二年，隐公之统绪也。继世相沿而业隆太平，则十二公皆筌蹄也。[陈立撰，刘尚慈点校：《公羊义疏》卷一，中华书局，2017年，第17页。]

鲁十二公不是“鲁之君”而是“《春秋》之君”，是《春秋》之十二公。《春秋》十二公即何休所谓的“王鲁”，正符合一代之天数。“王鲁”，则十二公条事皆“王义”，时王（周平王）亦纳入此中。何休于东汉王权旁落的动荡政权中强调“王鲁”，并且“托隐公以为始受命王”，目的之一就是塑造新王，塑造一个理想中的圣德广大的“新王”，以变革现实中不堪的“旧王”。“新周”之“新”在于天命的转移，说明天命不再是周天子所固有，而是其所设计的理想王，即刘氏汉家政权。

《春秋》哀公十四年“十有四年，春，西狩获麟。”《公羊传》“反袂拭面，涕沾袍”条下，何休注曰：

夫子素案图录，知庶姓刘季当代周。见薪采者获麟，知为其出，何者？麟者，木精；薪采者，庶人燃火之意。此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执。

何休征引谶纬文献，说明孔子在“图录”中便已经预知刘氏必当代替周朝而王，其提及的赤帝代周是天命所征，将周道引向刘氏受天命而成为麟来之王者，强化孔子获麟作《春秋》乃是为汉制法之义。“西狩获麟”被很多经学家注解过，何休高出众人之处在于其将获麟与刘氏奉天受命紧密联结。麟作为中国之外的仁兽，有王者则至，反之则否。麟来具有双重象征意义，一则周王亡，一则新王兴。何休认为，孔子以素王身份作《春秋》首先是为了告示人们新王将至，然后利用谶纬说明新王即代周之刘氏，将谶纬与现实政治相结合。《公羊传》只描述了“薪采者”为“微者”，以“狩”而言是为了张大获麟事件。何休注“麟者，木精”，木与金、水、火、土组成五行，对应下文的“赤帝”，就将麟与赤帝都纳入了五德终始循环之中。“薪”与“火”相对，薪采者被视为“庶人燃火”的象征，“庶人”当意指从泗水亭长起家的刘季（刘邦），麟则是王者之征。麟为采薪者所获，即天命之王当属刘季，所以有“赤帝将代周居其位”，刘邦为新王。

《公羊义疏》

学界对“为汉制法”说的研究多从董仲舒“素王”论及谶纬学出发，故有批评何休杂引谶纬、曲解史实，多非常异义可怪之论。何休《解诂序》已追溯其学之本，绕过董仲舒而直承前汉时的胡毋生，更非今人多言的羊弼、李育或严、颜二氏之学。其“为汉制法”说更是不同于董氏，何休只字不提“素王”。清代刘逢禄以“述何”继承何休发明宗旨，刘氏《春秋何氏释例》云：“王鲁者，即所谓以《春秋》当新王也。夫子受命制作，以为托诸空言不如行事之博深切明，故引史记而加乎王心焉。”[刘逢禄撰，曾亦点校：《春秋公羊经何氏释例》，上海古籍出版社，2013年，第152页。]又云：“《春秋》者火也，鲁与天王、诸侯，皆薪蒸之属，可以宣火之明，而无与于火之德也。”[刘逢禄撰，曾亦点校：《春秋公羊经何氏释例》，第153页。]吴迎龙从“史记”与“王心”诠释“王鲁”，颇为在理。吴氏云：“所谓‘鲁之《春秋》’‘鲁之君’即‘史记’系统，而‘孔子之《春秋》’‘《春秋》之君’则是‘王心’系统。”他举例“三世说”，云：

在“史记”的系统中，这是自平王东迁以后天下由“政出乎诸侯”到“政出乎大夫”再到“政出乎陪臣”愈加崩坏的发展。但在“王心”的系统中，却是由“衰乱”到“升平”再到“太平”的“文致太平”。[吴迎龙：《“王鲁”的逻辑》，《春秋学研究》第二辑，上海古籍出版社，2023年，第67—82页。]

通过鲁史文本呈现出来的“王心”，其“心”义却并不仅仅是对“史记”系统的诠释，而是要为后世彰明一个“据乱世—升平世—太平世”的“文致太平”的世代。何休解诂《公羊传》“制《春秋》之义，比俟后圣”之义，即是追溯孔子“待后王”义，即孔子言“如有王者，必世而后仁”之义。因此，何休发微“王鲁”说的意义并不仅仅是为汉制法，而是“制义以佚后圣”，是为后世制法。

《公羊传》以“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》”回答了“君子曷为为《春秋》”之自问，以“元年春王正月”的文王正始说诠释了天命一统的理念，“继文王之体，守文王之法度”者方配“王”之称号。何休《春秋》体系中的“拨乱世，反诸正”比《公羊传》更为深远。何休生于“主荒政缪”（《后汉书·党锢列传》）的东汉末年，外戚宦官交替专权，政治极为黑暗；而《公羊》学全面衰微，已经无法担负经学治道之重任。何休身处其中，并受太傅陈蕃牵连坐废锢十余年，感触极深，故发愤作《春秋公羊解诂》，借《春秋》史事，阐发《公羊》大义，欲振兴当时衰败已极的《公羊》学，并试图从《公羊》学中找出挽救汉朝于颓势的方法，使其在汉代政治中继续发挥理论指导作用。何休以《公羊传》为宗主，在礼乐建制上发微“时王之礼”，提出“以天正王”，极大弥补了《公羊》略拙于“治正”的阙漏，博稽经纬以强化《公羊》礼制的普适性及实践性；他以“天子一爵”说设计“天—天子—天下”的天人秩序，将天子置于爵序顶层，赋予“天子”称号现实层面的政统权力，亦对其权力进行“天”的限制；他发微“王鲁”说，“托隐公为始受命王”，塑造一个理想中的圣德广大的“新王”以变革现实中不堪的“旧王”，将天命转向刘汉政统，并且以其三世说构筑的历史进化论为后世制法。