张靖杰 | 论孟子的“正名”思想及其价值

考诸早期儒家“正名”思想的发展脉络，大抵可以抽绎出一条自孔子、荀子到董仲舒的线索。“亚圣”孟子究竟在其中扮演了怎样的角色？一则，孟子“诛纣非弑君”之论历来被视作“正名”的重要例证；二则，孟子重“言”崇“辩”，但论“名”之语寥寥，遑论所谓“正名”。若止步于此而认为孟子并无“正名”之论，则不免流于肤见谫识。事实上，已有学者意识到孟子之于儒家“正名”思想的重要意义，或将其系于先秦“名实之辩”的背景予以审视，或将其收摄于逻辑或语言的论域。此类讨论不乏洞见，却仍有未尽之处。如何把握孟子“正名”论之全貌，进而在早期儒家“正名”思想的发展脉络中定位孟子的贡献，即是本文所欲回答的问题。

一、心—言—事的治道逻辑：孟子崇言的政治意蕴

孔子主张为政必先“正名”，所谓“名不正则言不顺”。有学者依据“正名”章最后着落于“君子于其言无所苟而已”，认为“正名”旨在提醒统治者谨慎其言。基于“名”和“言”的密切关系，对于孟子“正名”思想的考察不妨也从“言”入手。

孟子素有“好辩”之名。《孟子·滕文公下》（下引《孟子》仅注篇名）记载，公都子问孟子“好辩”之由，孟子自谓其身处“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”之世，杨、墨无君无父之言肆虐，故其以尧、舜、周、孔等圣王行迹自况，将“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”之任系于一身，所谓“能言距杨、墨者，圣人之徒”是也。在孟子的自述中，“辩”的目的在于通过正心、正言、正行，抵御杨、墨邪说。有待追问的是：“言”究竟在其中扮演怎样的角色？孟子谓：“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”赵岐训“闲”为“习”，“闲先圣之道”即“讲习于《六经》”。“邪说”当指杨、墨之言，由邪心而出邪说，由邪说而致邪政。焦循《正义》论之甚明：“惟习于其心，因而述于其心，故以其言措之于事而事不悖，施之于政而政不乱。”心—言—事（政）的关系大抵可见。一方面，只有通过言辩才能使对方辞屈而理穷、心悦而诚服。故孟子屡屡以定义、类推、归谬等论辩技艺来揭露杨、墨之蔽，回应诸侯之问。另一方面，人君之言最关政教风化，言仁则民仁，言利则民利，其重要性自是不言而喻。如果将考察的对象上溯至孔子之嫡孙、孟子所师事的子思，亦可发现类似的表述。《礼记》中有《缁衣》一篇，一般被认为是子思的作品，其言曰：“王言如丝，其出如纶。王言如纶，其出如綍。故大人不倡游言。可言也不可行，君子弗言也。可行也不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。”“丝”“纶”与“綍”分别代表了不同粗细的绳带，以此比喻王者之言加之于民、施之于政，其效力便会不断放大。又：“君子道人以言，而禁人以行。故言必虑其所终，而行必稽其所敝，则民谨于言而慎于行。”居上位之君子必以言教民、导民，君之言在这一上下关系中转化为民之行。相应地，君子亦当注重其言，考虑其能否真正有效并长远地为民众所践行。此处所谓“言”，无论视作政令之言还是教化之言，都旨在提醒统治者谨慎其言。

孟子对于“知言”的阐发进一步强化了“言”之于“政”的意义，及其作为“心”与“事”之居间者的角色定位。就“知言”说提出的背景来看，孟子以“不动心”回应公孙丑“夫子加齐之卿相，得行道焉”，其语境与子路问孔子“卫君待子而为政”若合符契，皆以“得君行道”的可能作为后续议论的前提。所谓“动心”，赵岐注为“动心畏难，自恐不能行”，朱熹曰，“任大责重如此，亦有所恐惧疑惑而动其心”。考诸孟子“游事齐宣王”，劝以仁政而不得用的现实处境，则公孙丑之问，实疑于夫子屡屡受挫后是否仍能保有“道心”、秉持仁政的信念。由“不动心”而论及心、言、气之关系，由心与气之交互作用而论及“知言”与“养气”，皆当置于这一背景中予以考察。

就“知言”本身而论，孟子的解释可谓直截了当：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”赵岐注四者为“险诐之言”“淫美不信之辞”“邪辟不正之辞”“隐遁之辞”，“知言”即“若此四者之类，我闻能知其所趋也”。焦循认为此节可与“好辩”之论“相互发明”，并指出：“杨偏执于为我，墨偏执于兼爱，是诐也。杨之为我，有合于曾子居武城；墨子兼爱，有合于禹、稷三过其门而不入；各浸淫失其本，则淫也。至于无父无君，则邪也。”徐复观解“知言”之“言”为“社会之思想言论”，可谓得其本旨。在论罢“四辞”之后，孟子旋即指出：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”赵岐注曰：“生于其心，譬若人君有好残贼严酷心，必妨害仁政不得行之也。发于其政者，若出令欲以非时田猎、筑作宫室，必妨害民之农事，使百姓有饥寒之患也。”赵岐之论径直将“政”系于“心”，但若细味其说，人君之政令亦可归于“言”之范畴。

再看“知言”与“养气”的关系。孟子“知言养气”章中“气”的概念十分复杂，辞气、喜怒情绪、形体，皆可归于“气”的范畴。至于“浩然之气”，孟子更以其为“难言”，并以“至大至刚”“塞于天地之间”形容之，开启了“养气”说不断向修养论、境界论提升的解释路向。赵岐注文已颇含混。及至宋儒阐微，“养气”一说更与“上下与天地同流”相表里，而提升为“天人合一”之境。故冯友兰主张“浩然之气”代表了“个人在最高境界中之精神状态”，而落入“万物一体”，“个人与‘全’（宇宙之全）合而为一，所谓人我内外之分，俱已不存”的“神秘主义”窠臼。相应地，与“养气”并提的“知言”也得以“升华”。如程颐主张：“知言然后可以养气，盖不知言无以知道也。”又：“配道言其体，配义言其用。”朱熹以“尽心知性”“究极其理”解“知言”。依其说，则“知言”的背后乃是“知道”而最终着落于“养气”，即提升道德修养乃至人生境界。此类说法本于孟子“难言”“塞于天地之间”等语，可谓其来有自。但若回到孟子“知言养气”说提出的背景，则其含义或不甚玄远。据孟子，“浩然之气”具有“配义与道”的性质，为“集义所生”，强调“行”必“有慊于心”，方可保守其“气”，或许可以推知，所谓“养气”无非是于行事中恪守道义，并不断培养、充实自身的道德感与道德信念而已。冯友兰认为“养浩然之气”的方法有二：“一方面，是对于宇宙，有正确底了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙间应有底义务，此义务即是道德底义务，亦即是义。合此两方面，即是‘配义与道’。”暂且不论其拔高至人对于宇宙之了解的一面，而关注其将“养气”解作“行义”，可谓深谙孟子之说。所谓“道”无非是仁政、王道，“义”无非是一种判断是非正误以便辨正邪说的道德判断，也就是朱熹所谓“识其是非得失之所以然”。“知言”与“养气”的关系也随之分明，即，首先需得守“道”、知“义”，知邪说之所以为邪、仁义之道之所以为正，然后付诸实行，操持不辍。

“知言”旨在辨正诐、淫、邪、遁等一切不正之辞，故孟子亦对“言辩”提出了一定的标准。基于名实一致的原则，孟子主张“言”必有“实”，“言”必有“信”。如《离娄下》篇曰：“言无实不祥。”赵岐注曰：“凡言皆有实，孝子之实，养亲是也。善之实，仁义是也。”在《离娄上》篇，孟子以居于下位者能够博取上位者之信任作为善治的目标，提出明于善—反于诚—悦于亲—信于友—获于上的修己乃至进身之途。其中，“信”虽具于朋友一伦却实有普遍的意义，故《尽心下》篇曰，“有诸己之谓信”，“言语必信，非以正行也”，即言语真实乃出于性所必致，而非欲求外在的虚名、禄位。被视为思孟学派作品的郭店竹简《成之闻之》亦有重视“言信”的说法：“是故君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。”“末流”与“反本”的差异当指“君子之言”背后是否有修德立教之实行。在该篇作者看来，“上之恒务”在于“言信于众”，其意义不仅在于安民理政，更有“济德”的作用。可以说，孟子将“实”或“信”设定为辩言正辞的标准，并非要求死守名实一致的客观性原则，而是以“信”为手段，追求仁义之德乃至仁义之政，正所谓“仁义而已矣”。故孟子也接过孔子的主张，认为：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

那么，如何实现善政呢？孟子强调“善言”或“仁言”的引导作用。《尽心上》篇曰：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。君子之守，修其身而天下平。”远近、约博之说看似与政教无涉，实则寓有孟子的仁政理想。赵岐注曰：“言近指远，近言正心，远可以事天也；守约施博，约守仁义，大可以施德于天下也：二者可谓善言善道也。”“不下带”，据孙疏指衣服上的腰带，孟子用以比喻其近于身，所谓：“君子于其言也，皆在胸臆，以其不远于心而道存焉。”孟子主张持守仁义道德之“善心”，发而为“善言”，导而为“善政”，故为君子者，若谨守道义则修德修仁，施之于政则平治天下。“言”扮演着内在之“德”与外在之“政”的中间者的角色。为了论证“善言”的重要性，孟子甚至以圣王行迹为自己背书，如“舜之居深山之中……闻一善言，见一善行，若决江河”，“禹恶旨酒而好善言”，“禹闻善言则拜”。至于“仁言”，在《孟子》一书中仅一见，其含义或与“善言”相近。所谓“仁言不如仁声之入人深”，即仁义道德之说教不若声乐之能感化人。但不管怎样，孟子仍以“言”（尤其是“善言”或“仁言”）贯通于“心”与“事”、君子之德与仁政之道。

二、“修其天爵而人爵从之”：孟子“正名”论的德性内涵

如果说对于“君子之言”（更确切地说，是治政者之政令、风教之“言”）的关注继承了孔子“正名”思想中“于言无苟”的一面，那么，孟子对于“弑君”与“诛纣”的分判，以及“天爵”与“人爵”的分途，则体现了其对孔子“正君臣父子之名”（即“名”之为名分或名位）主张的发展。萧公权曾指出：“孔子政治思想之出发点为从周，其实行之具体主张则为‘正名’。以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。”在“从周”的信念支配下，孔子显然偏于以名正实，对“名”之规定是否合理、“名”之指“实”是否得当较少质疑。即便论及“君不君，父不父”之可能，也仅止于作为臣或子的一方可以有限脱离，绝少质疑“君”“父”概念本身，遑论动摇“君”“父”统治之现实。有学者指出，孔子所谓“君君臣臣”之说，“暗含了语言的规范性功能与描述性功能的冲突”并开启了名实之争，而这一问题的有效解决或可期之于孟子。

一个最为经典、亦屡屡被归于“正名”的例子是孟子对于诛纣不为弑君的辩护。“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”齐宣王问以汤武革命之事，触及了君臣关系的极端情形，即君若不君，臣是否可以不臣？在孔子那里，臣逃君尚属合理范畴，但汤、武诉诸革命乃至弑君，是否违背了臣子义务却成为问题。孟子对于汤武革命的辩护采取的显然是一种“正名”的策略。经由区分“弑”与“诛”，并通过将违背仁义、残害民众的纣定义为“一夫”，而彻底褫夺其“君”位。赵岐注曰：“言残贼仁义之道者，虽位在王公，将必降为匹夫，故谓之一夫也。但闻武王诛一夫纣耳，不闻弑君也。”焦循《正义》亦指出，“孟子言纣以崇恶，失其尊名，不得以君臣论之”。纣因其暴行而被褫夺了君位，君臣之间的义务也一笔勾销。陈汉生认为：“正名的过程似乎在于操纵语言区分（linguistic distinction）的界限——在积极评价与消极评价的个人和事件之间——使得由语言的这种修正用法所引发的态度将产生完全正确的行为。”除却上述对于实词的关注外，戴卡琳（C. Defoort）留意到刘殿爵（D. C. Lau）的翻译中，“谓之”一词用的是“is”，而“call”更能体现明确指定名称的意图，即将讨论焦点引向如何命名。并且，孟子仍保留了“弑君”本身的禁忌性，通过重新定义对象（暴君不再是“君”），使得该禁忌不适用于汤、武。戴卡琳的讨论极具洞见地指出，作为一种修辞工具和论证策略的命名行为绝不是一种描述性（descriptive）语言，而具有政治和道德领域的评价（evaluative）和规定（prescriptive）的功能。除却最为著名的“弑君”案例外，孟子对于“犬之性”“牛之性”与“人之性”的区分，判别“不为”与“不能”的道义责任，皆旨在通过命名来实现对道德评价的修正，进而引导正确行为的实施。作为尊卑秩序体现的“名分”被赋予了德性的内涵，本为维护“名分”秩序之用的“正名”被赋予了道德评价与规范的功能。

上述为“名”（确切而论，即是名位、名分）注入道德义涵的努力，亦体现在孟子对“爵”的看法上。“爵”本为饮酒之礼器，《说文·鬯部》：“爵，礼器也。象雀之形，中有鬯酒，又持之也。”作为酒器之爵依据容量而又有不同的名称与义涵。《左传·桓公二年》“舍爵策勋焉”，孔颖达《疏》解释道：“饮酒之器，其名有五，而总称为爵。”这样一套“容量化器名”在典礼用爵的实践中逐渐演变为等级酒器礼制，成了人之尊卑等级的象征。不过，因应于两周的政治演化，作为身份、权力象征的“爵”，亦在具体使用中具有了标识功德与贤能的作用。如《仪礼·士冠礼》“以官爵人，德之杀也”，郑玄《注》曰：“杀犹衰也。德大者爵以大官，德小者爵以小官。”《周礼·夏官司马》曰，“以德诏爵，以功诏禄，以能诏事”。郑注谓：“德谓贤者……贤者既爵乃禄之，能者事成乃食之。”《礼记·王制》则提出：授民以官需得考量其才，“任事，然后爵之，位定，然后禄之”。通过对有功德或贤能者的授官、封爵、定禄，以实现劝善使能的政治目的。以此，爵位与功德、贤能亦构成了名与实的关系。

孟子论“爵”亦取名位、秩次的含义。《万章下》记载北宫锜问以“周室班爵禄”之内容，孟子略言“五等”“六等”之别，以及土地、俸禄之差，可知其熟稔于周之爵制。不过爵秩非孟子之所欲，在其所设想的政治图景中，理应德位相配、名实相副。如《公孙丑上》曰：“贤者在位，能者在职。”又：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”《离娄上》曰：“惟仁者宜在高位。”然而，在“周德既衰”的战国之世，德不配位、有德无位的情况比比皆是，故孟子捻出“天爵”“人爵”之说，试图论证德高于位，甚至重新耦合德位。所谓“人爵”即“公卿大夫”之谓，亦北宫锜所问“班爵禄”之意，而“天爵”则是“仁义忠信”，赵岐所云“天爵以德，人爵以禄”是也。并且，“古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也。终亦必亡而已矣”。在这一古今对照的叙事中，孟子试图重塑“德”“爵”关系，即先“德”后“爵”、依“德”定“爵”，爵秩等级被赋予了仁义道德的内在规定性。

孟子“天爵”之论不仅使“德”“位”重归合一，更在“德”与“位”的相称中，为天子及个人寻得道义的根据。牟宗三将孟子所谓“天爵”“人爵”之说比拟于康德的“德”“福”关系，而其核心问题即在于“两者之间如何有一个配称的关系”。暂且搁置“福”与“名位”的决然不同，“配称”二字准确提示出了“德”与“位”的紧张。苟东锋指出，通过将“正义”的内涵规定为“应得”（to give one his due），至少可以为儒家“正名”论容纳“权利”观念提供可能。一则，“何人应得天下”涉及统治的正当性问题；二则，“天下人应得何”关乎民众权利的保障问题。在《离娄上》篇，孟子将“仁”设定为“人之安宅”，将“义”视作“人之正路”，居仁由义即成为自天子以至于民众“应得”的依据。

就统治者而论，“天爵”担保了其统治的正当性。晁福林指出：“殷商时代，人们用‘天德’的观念来进行回答，认为一切都是神灵赐予的结果，将‘德’定位于从天和祖先神那里有所‘得’。”类似观念在周初亦得到了保留。《左传》《国语》等文献中的“周德”之说多系于“天命”而关乎其得国之运，结合孟子“天子一位”“天吏”“天职”诸说，“德”也就成了维系其“位”的必然要求。若以之准前述汤武革命之论，则桀纣之所以失其君位，是因其失去“仁义忠信”之“天爵”，相应地就失去其统治的正当性。“天爵”之于民众的意义则要复杂一些。对于作为集体的民众而言，“天爵”担保了统治者始终秉持民本的理念以维护民众的基本权利。儒家尽管可以容纳权利的不同面向，积极权利（active rights）与消极权利（passive rights），肯定性权利（positive rights）与否定性权利（negative rights），尤其是作为“肯定性权利”的“制民之产”（生存权），“谨庠序之教”（教育权）以及“养生丧死”（被照顾权），但基于一种弱化的、以义务为本的“权利”观，往往只能将民众权利作为一种后备机制（fallback apparatus），即在理想政治失效时提供最低保障。更具价值的或许是由“天爵”所提示出的人作为道德主体的意义。如王中江所指出的，“天爵”所规定的道德本性担保了人在“先天道德能力上的平等”，一则，“操存舍亡”构成了具有普遍意义的道德处境；二则，修德致爵亦构成了个人进身的必由之途。

由“天爵”而“良贵”，孟子进一步将仁义之德视作由政而教、贯通统治者与民众的本质规定。所谓“良贵”即“人之同心”，“人人有贵于己者”的仁义之德。如赵岐注：“在己者，谓仁义广誉也。”朱熹解“良”为“本然之善”。基于“人之同心”的内在基础，孟子推崇“仁政”也就有了便宜的抓手。在干谒诸侯时，孟子多以类推的方式，将心比心，规劝君主。君王之依仁蹈义不仅是个体修德的问题，亦可推而扩之，作为仁义之政的起点与基础。孟子所谓“善端”之说也绝非一个纯粹的心性论主张，而实有其政治意蕴。如《公孙丑上》之言：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”进而言之，孟子所谓“尽心”“知性”“事天”云云，若从道德修养乃至人生境界层面予以解读，则不免于“难言”而虚浮；若将其视作“大人”（统治者）之事，或许就可以得到相对平实的解释。用孟子自己的话来概括，即《离娄上》所谓：“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”由仁心到仁政，即是孟子念兹在兹的王道理想。

三、孟子“正名”论的后世影响

孟子强调为政者之“言”与名爵之中的德性义涵，丰富了儒家的“正名”思想。权衡孔子、孟子与荀子对于“正名”的不同看法，更能体现孟子“正名”论的特出之处。孔子所谓“正名”最具观念之原发性，但“名”之内涵为何，“正名”之具体所指，并不明晰。由之而引起后世注疏与诠释中之分歧与聚讼，实为理所必至。荀子以“礼”解“名”，在荀子看来，“名”往往被视作一种外部的规定，是以“礼”为表征的秩序的基石。相形之下，孟子的“正名”主张多聚焦“心”与“德”等内在规定，强调格正君心，培养人君仁义之德的重要性，采取的是一种正心以正政的路径。或可谓：由孔子所提出的为政必先“正名”的主张经由孟子与荀子的发展，延伸为内正君心、外循正名的两种不同的进路。后世论“正名”者虽多略孟子而不言，暗合乃至实承孟子者却所在多有，汉、宋儒者莫不如是。

两汉儒者论“名”当推董仲舒为大宗。传世文献《春秋繁露》中有《深察名号》一篇，虽于孟子言“性”多有非议，但其绍述孟子之处可谓不少。其一，《深察名号》篇论天子以至于民之“五号”各有其义，如天子之为“天之子”，务必要“事天以孝道”，诸侯以“侯奉天子”为职志，大夫以“善大于匹夫”为特质，“士”与“民”亦莫能外于“名”的规制。可知，在董仲舒看来，“名”对于其指称的对象具有道义乃至德性的规定。《深察名号》篇亦谓“君”与“王”各有“五科”，即五种德性或特质，若缺此“五科”则“不全于君（王）”。类似的说法，在章帝时为正定经义而作之《白虎通》中亦有回响，其以《爵》《号》《谥》为首事，并花费大量篇幅论定天子、公、卿、大夫之名义。如周德良所指出的，《白虎通》所正之“人名”，“从天子、诸侯之王者，至公、侯、伯、子、男、卿、大夫与士等贵族，下至庶人，每个人之‘名’与‘实’，意即在政治上之权利与义务，皆有详细之规定”。以“名”寓褒贬本为公羊家之“心法”，而与孟子纳德于爵的致思进路可谓如出一辙。其二，董仲舒甚重“心”之于“政”的意义。在《天人三策》中，董仲舒以《春秋》之“贵元”引出“重始”与“正本”之教诫，而最终着落于“为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”。格君之心在董仲舒的理解中成为一国之政的“始”与“本”。如何“正心”？一言蔽之，即将“名”所规定的外部规范内化于心。由此，“内圣”而与“外王”相贯通，“正名”得以与“正心”为一义。马一浮讲解《春秋》于此义甚明：“约而言之，《春秋》之大用在于夷夏、进退、文质、损益、刑德、贵贱、经权、予夺，而其要则正名而已矣……心正则天地万物莫不各得其正……正名也者，正其心也，心正则致太平矣。”除此之外，《深察名号》篇不独论“名”辨“号”，亦于“心”“性”等范畴多有措意，其背后的考量或许在于：对于居于上位的天子、公卿而言，只有确立“心”之为道德主体的意义，劝以仁义、格正其心才有意义；对于被统治的“民”而言，只有确定“性”之质朴，才能为统治者确立治道、开展教化寻得内在的基础。董仲舒于“性”的看法诚然与孟子迥然有别，但其采用的论证逻辑却是一致的。

宋明理学推尊孟子，对于“名”的理解亦多受其影响。朱熹以“理”统“名”，主张“辨名”以“析理”：“大凡理会义理，须先剖析得名义界分各有归著，然后于中自然有贯通处。”仅就方法论角度考究，朱熹所谓“名义界分”旨在提示“名”与“名”之分判，仍以作为一切名学之基石的名实相应为基础。但“辨”与“析”不免于支离之病，故仍需回到“理”这一作为万物之“所以然”与“所当然”的最终根据：“指其名者分之殊，推其同者理之一。”“名”可以有无数，而“理”则只能有一。若将朱熹所论之“理”引入伦理与政治领域，则不免与“天理”挂搭。一则，君臣父子的“名分”得到了“天理”的证成，“君臣父子，定位不易”，“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要、五常之本、人伦天理之至，无所逃于天地之间”；二则，“理”又与儒家传统之德目（即仁、义、礼、智）相贯通，其间虽各有条理，但总而言之即是“天理”：“天理只是仁、义、礼、智之总名，仁、义、礼、智便是天理之件数。”“名”（“理”）对于人的规定表现为对人所应具之德性的规定。经由“（天）理”的一贯而下，不仅为“名”注入仁、义、礼、智等德性内涵，同时以“（天）理”的超越性担保了“名”的正当性。故在朱熹那里，君臣父子、三纲之义便不只是外部的规制，更是内在之德的自然呈现。如朱熹以“礼”为“天理之节文”，说“仁”与“孝”之关系谓：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟。”

与朱熹主张以“天理”塑造“名”背后之客观依据并赋予其德性内涵不同，心学一系显然更重视“本心”或“良知”的发用。“名”（无论是取名言义还是名分义）往往作为“心”与“事”、“心”与“理”之间的关联项，但因为对“本心”或“良知”的过分强调，“名”又有被收摄或隐默的可能。象山之学特重“发明本心”，于为政上自然也主张从“心”出发。象山《荆国王文公祠堂记》曰：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”明确将为政之本归于正心。修身可以理解为修德，但在“正心”与“为政”之间，“言”的意义却隐默了。究其缘由，或许在于象山对于言语的态度。就“心”与“言”的关系来看，“言心声也”，以“发明本心”为务，象山主张“《六经》皆我脚注”，“言语”（包括注疏、文字乃至圣人之言）作为门径有其必要性，但绝不可拘泥。落实于治政，则“本心”具足而无须假以言辞。如杨简任富阳主簿时有断扇讼之事。象山即随事提点：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”象山解孟子“知言”之论，反对历代注疏于诐、淫、邪、遁上之分判考校，而主张：“所以贵于知其所蔽也。总而论之，一‘蔽’字可尽之矣。”何谓“蔽”？即“蔽”于心而已。就“言”与“事”（政）的关系来看，象山力主学问之“实”，自然也将“言”收摄于“事”的一边，所谓：“古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。”又，“言即其事，事即其言”。又论孟子力辟杨墨之言曰：“杨墨告子许行之徒，岂但言说，其所言即其所行，而孟子力辟之者，以为其学非也。”在象山的观念中，作为居间者的“言”颇有两头不着落的尴尬之态，但这并不意味着“言”不重要。恰恰相反，象山不仅对于孟子“知言”之论屡屡致意，强调能知人言语势必要“心通意解”，主张“理不可以泥言而求，而非言亦无以喻理；道不可以执说而取，而非说亦无以明道”，反对学问思辨遁入“空言虚说”，而应“一意实学”。归根结底，象山接续的仍然是孟子“知言”的传统，且正是因为认识到“知言”之难，故对言语格外谨慎。

再论阳明对于“名”的看法。阳明重视“良知”发用，将一切“名物度数”收摄于“心”与“性”之呈露，构成了阳明处理“心”与“事”之关系的基本进路。论“格物”，朱熹以“穷理”解之，阳明训“格”为“正”，认为“格物”之“格”即“格君心之非”“格其非心”之“格”，已是向内转进一层。论“孝”，则认为温凊定省之节目可由心自然流露，不需刻意讲求，所谓“人只要成就自家心体，则用在其中”是也。论“性”，则以“仁义礼智”“恻隐羞恶辞让是非”为“性之表德”，主张“看得一性字分明，即万理灿然”。这一对于“良知”或“心性”的重视不仅体现于德性修饬的领域，同样也关乎政治秩序。阳明论“格物致知”，即谓“致吾心之良知于事事物物”。“事事物物”业已包含一切人事。又如阳明解《春秋》之“元年春王正月”：“人君者，尤当洗心涤虑以为维新之始。故元年者，人君正心之始也。”最有意味的或许是阳明对于孔子“正名”章的分析，在阳明看来，“废辄立郢”之说不合人情天理。若辄愿委夫子以国政，则夫子当以“盛德至诚”进行感化，最终父慈子孝，辄为国君而蒯聩为太公，“君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣”。这一由“父子之情”化解“名位危机”的路数，同样将作为政治合法性与名位秩序之所从出的“名”收摄于“良知”的作用。

两汉儒者重“名”，逐渐发展为以“名”为“教”，劝以忠孝仁义，即以德为“名”之内在规定，实现对其所指称对象之规范。而以“名”规训君主，自董仲舒以降，又有公羊家以“天子”为“爵称”的说法。至于宋学，虽有“道问学”与“尊德性”的博、约之辩，但在将“名”收摄于“心性”之中，实现“名”的“德性化”与“义理化”发展上却并无二致。苟东锋指出：“在宋明理学的整体架构中，名教的价值理想首先被植入到了心性的观念中，进而以天道为其依据。这套以‘理’为核心观念，从而落实儒家价值理想的做法可以概括为‘以理为教’，这是名教发展的新阶段。”考诸这一将“名”从秩序、名位的外在规范转化为“名”所指称对象的内在要求的发展线索，则不难发现其以孟子为渊薮。

结   论

作为儒家思想的核心命题，“正名”多系于君臣父子之义，而不免于“专制”“虚伪”之讥。近代以来，不乏有识之士以“名”为网罗，以“破名”为宿志。究其实质，此类批判所针对的大抵为“名”乃至以“名”为“教”的“外在化、虚伪化、工具化”的流弊。若考诸孟子以知言与崇德发展孔子“正名”之义，则其不仅将“正名”的对象转向“肉食者”，更将作为名位秩序的外在规范转化为仁义礼智等内在的德性规定，体现出与作为人性之桎梏与网罗的“名教”决然不同的面貌。当然，孟子这一对于儒家“正名”论的演绎是否具有实效仍有商榷余地。如董仲舒以“天”证“名”、以“名”限“君”，及至公羊家以“天子”为爵称，并未能真正限制君主。而宋明理学试图收摄一切外部规范、人伦秩序于“心性”之中，其收效同样存疑。然而，通过强调人的自尊、自贵，孟子以内在的仁义道德追求名实相合、德位一致的伦理与政治理念仍有其不可磨灭的价值。倘若回到儒家“正名”思想的发展脉络，孟子论“名”不仅奠定了秦汉儒家“正名”论与黄老法家“名分”观念决然不同的思想特质，更开启宋明以降将治政之道系于心性的路数。考察儒家“正名”思想的演进，绝不应略过孟子这一重镇。

作者：张靖杰，上海大学哲学系副教授，上海大学中华优秀传统文化传承与发展研究中心研究员。

文章见《中州学刊》2026年第1期“哲学研究”栏目，因篇幅所限，注释、参考文献省略。