唐定坤 |《周易》之“观”的哲学阐释与历史省察

“观”是中国古人把握对象的一种感觉行为方式。《说文》释为“谛视”，即仔细审视；段注引《穀梁传》“常事曰视，非常曰观”以为释，意味着古代的“观”无论在主体还是对象上都可能具有超越一般视觉把握的特殊意蕴。观象取义尽管在先秦存之于“六艺”，但无疑以“洁静精微”的“《易》教” 最具代表性。《易》强调“观物取象”“观象系辞”“天地之道，贞观也”，所奉“三易”原则皆与此相关。“观”可以说是其中最为重要的哲学范畴之一，其所蕴涵的哲学行为方式，从某种程度上讲助成了《易》“十翼”的生成。有见于此，当代学者围绕《易》梳理其哲学建构，考察其哲学内涵与审美方式；甚至将之提升为一种具有普遍性的中国哲学，分辨“观”的主体、对象、内容、方法、结果、意义、边界等。本于《易》的独特经典性质，对之进行哲学和文化的研究乃题中应有之义；但在另一方面，就“观”对后代发生影响这一命题而言，学界却鲜见结合历史与思想进行系统讨论，只有在形而下的政教与文学、艺术诸层面偶见触及。在此需要思考的是，《易》“观”如何促成了从上古的观象陈义到文本生成，其种种丰富内涵的本末如何；特别是“观”的形下发展如何疏离了圣典返象求道的本来目的，“观”的由“道”而“术”是否为文化发展的必由之路，“观象通道”的经典要义与“观器得法”的现实发展能否相反相成。本文借此进推中国哲学在现象世界的体用本末之辨，并力求施之于“现代性”省察与自我救赎的意义向度。

可以说，《易》之“观”不仅属于《易》，还是整个周秦时代先贤理解世界的一种思维方式。其意涵广博复杂而不失精微简约，盖以《易》起于人类社会的轴心文明时代，具有“粗糙的玄学”的诗性智慧，反映的是先人“按照自己的观念去创造事物”，可以在“肢体末端”派生出“诗性的”各门学问；尤其在取卦爻分阴阳而系联天人、“观象”研几以求弥伦万用的层面上，既指向于本体现象的“易理”，亦蕴涵了人生哲学的“易道”，别具哲学的“中国性”。大致在以思维统程式，以类通的思维观物事之象，省其规则法式，悟其时中之几，用于当下和未来。“类通”以“引而申之”“触类而长之”为核心，主要用于以具象抵抽象、以物事通法则、以法则通实用、以知几通未来，不排斥“类其偏者合而辨之”。显然，这是先贤把握对象的一种多环节的、立体的感觉与行为方式，在其内在结构中，大约以体用变现在“时中”所隐藏的“几理”最难把握；以类通思维最具有无所不在的灵活性和广泛性。前者按《系辞》上：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”韩康伯注：“极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。” 于“未形之理”的深处去探求“动微之会”，此观象知几之难；更以其极深而遇合“动微”，是特定时空“离无入有”的道器显现，故为妙道机理，能“通天下之志”“成天下之务”。由此也决定了《易》“观”的非对象化和所依“时中”的变化性运用，故有敞开的无穷意蕴。后者作为中枢要素自然也统摄了前者，表明“观”的哲学蕴涵了浓郁的“实践理性”和人文关怀，具有鲜明的中国哲学乃至中国文化特色；更见出《易》之为“经”，甚至在周秦时“六经”作为共享的知识背景，皆本于此，所谓“易道阴阳”“洁静精微，《易》教也”也本于此。

“六经”本是中国文化的精义，体现为先贤理解世界、化生自我、人文化成，具有深广的社会意涵和人生意义，既联通古今，又指向未来，特别关注人的生存，可以说是一整套理解中国人追求哲学生存的智慧原典。然而诚如《庄子·天下》所说：“道术将为天下裂。” 《淮南子·俶真训》称“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼”，可以看作是其注脚。“道”是大道，“术”指“邑中道”而引申为方术，由“道”而“术”的学术发展大势必然造成经典阐释的纷复歧异。问题就在这里，尽管传说孔子理《易》，“十翼”多与之相关，但周秦的孔子一旦被限定为儒家的集大成者、大宗师，诸家分途辨异的师法家法，就会导至“各执一隅”的理解偏执。这种情况当然深化了各家的内部发展，可对于“六经”原典来讲，或许是一种不幸。汉代以来，儒家力辟异己，独尊“儒术”的政治环境尽管阴摄法家，但其要不出以术治国，“六艺”的宏博要义开始形下儒家“术”化；周秦“六经”在儒生的不断阐释中，不仅变成了惟此一家所独享的经典，更关键的是“儒术”的“旧邦”“维新”建构，使得汉人尽管“言六艺者折中于夫子”，实际上却已变成了上承“周德”、新建汉制的“术化”政教，“六经”的要义都被汉代大一统语境下“春秋学”的精神所解构和重构。《易》的命运自然不脱这一大势，此一背景当然也带动了“观”哲学的政教“术化”。

按《论语·阳货》载孔子云“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，郑玄释“观”为“观风俗之盛衰”，逻辑理据取自《礼记·王制》：“天子五年一巡守……命大师陈诗以观民风。” 后来朱熹则解为“考见得失”。汉儒将这个词和政治风俗得失联系在一起，由此形成了一种以天子为视角的礼制化解释，指向天子“观风”类通政教的治国教民之术，而定型为此后人们对“观”字的接受。但实际上，今见上博简《孔子诗论》称：“邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。其言文，其声善。” 完全可以看作孔子“诗可以观”中“观”的具体注脚，即其“观”的对象为形象的鸟兽草木器物世界与抽象的人情风俗事理，结果导向择其善事而行诸仁德，此本儒家追求“君子之教”的普通人读《诗》视角；其间草木虫鱼之“博物”与言文称声的“人俗”二者是等同的，并非特指后者或有所轻重。这也呼应于孔子的“兴”“群”“怨”之说，表明在“有教无类”的大教育家孔子眼里，观《诗》观风以普通读者为观照视角，盖其旨在类通君子品格，是为“君子”诗教。我们完全可以说孔子观《诗》观风以为《诗》教，类通于《易》“观”哲学，甚至是《易》“观”的具体实施。但至汉人则独归孔子之用，这契合于汉代“以三百五篇为谏书”、非“美”即“刺”的用《诗》观，显然虽承自孔子释《诗》，而却有了阐释的政治学转向。又《汉志》称“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”，“采诗观风”强调政治意涵，所取依然是联系于《礼记·王制》的天子视角。而班固评司马相如赋“寓言淫丽，托风终始。见识博物，有可观采。蔚为辞宗，赋颂之首”，“有可观采”自然借自“采诗观风”之意。在这里，“《诗》可以观”延续到了“赋可以观”，理路如一，都是天子视角，只不过论“赋可以观”是持否定态度，担心淫丽之辞的观看有损王道大义。按汉宣帝因王褒赋颂而“第其高下，以差赐帛”，在谏诤之臣看来，真所谓“淫靡不急”，他答曰：“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。譬如女工有绮縠，音乐有郑、卫，今世俗犹皆以此虞说耳目。辞赋比之（此指与博弈比），尚有仁义讽谕，鸟兽草木多闻之观。” 这是对“赋可以观”的辩辞，亦表明整个汉代，观《诗》观风观物，都被纳入了儒家经学的王制范畴，具有礼制规限君王以为教民化成的意味。即如郑玄所言：“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”其释《诗》策略指向于重事而略情、借事而取教；若上升到汉儒释经的整体观照，则会通于《礼记·经解》解“六经”转为“六教”的天子教化民众视角，表明这是汉代政教“术化”的普遍观念。

汉儒解释“观”的经学化和政教化，既是对“六经”原典的消解，又是儒家之“术”“得其一”的深辟与发展。班固与郑玄用“观”，如果上溯《易》，与其说是发展“观”的哲学，倒不如说是经由孔子中转，而联通于《易》中《观卦》的要义。盖《观卦》观下而瞻上，下坤上巽，风行地上，喻德教遍施。所谓在上者以道义观天下，在下者以敬仰瞻上，人心顺服归从，正是“先王以省方，观民设教”，与《礼记·王制》相通。按《论语·颜渊》中“季康子问政”条孔子言“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，与之相似，本来指向以礼乐德行来“正名”职分的君子之教，亦隐含了寄希望于当政者“有道”之意。这也是与《观卦》要义相合的。在《易》“观”的哲学中，本来是以思维统程式、以思维统教化，“观”的思维和法则是普遍的，《观卦》也不过是六十四卦之一；在孔子这里亦然，最多以为重要的一部分而已。汉人则将教化一维阐释为主旨和唯一，则“观”由“大道”降而为“政术”已明。这种政治化的降格阐释，影响是很大的，尽管后代文人的引用可能改变汉代天子独享的叙事，但整个语境已然变成了汉儒政教“术化”教民的意味了。典型的如魏何晏《景福殿赋》称“观器械之良窳,察俗化之诚伪。瞻贵贱之所在,悟政刑之夷陂。亦所以省风助教，岂惟盘乐而崇侈靡”，是就赋义称“观”，虽非天子视角，而人臣用“观”亦复如是，直取《观卦》的叙事再明确不过，只是这一称引不是直溯《观卦》，而是经由汉代经学家批评赋、以《诗》衡赋将赋纳入“《诗》可以观”的经义中之后的结果。

“观”在后代的“术化”，其实不仅有汉儒政教化的“强制阐释”发展，还有“方技”的实践运用和艺术运用的不自觉的、隐性的发展。前者体现为《汉志》“数术略”“方技略”所载天文观象之书、相人相兵器相六畜形法之书、医家仙道之书等所体现的“技术世界”。例如《汉志》中“数术略”的“天文”类《泰壹杂子星》《国章观霓云雨》《海中二十八宿图分》，“杂占”类《神农教田相土耕种》《各树臧果相蚕》，“形法类”《宫宅地形》《相人》《相宝剑刀》《相六畜》，“方技略”中的《外经》《神农黄帝食禁》《黄帝杂子芝菌》等。从书名就可见出系于“观”的形下技术运用，其本质大约是观物形貌以得其肌理，观象以知其则，进而施之于人事运用。此类“观”完全指向“实用理性”的形下技术化，并成为劳动生活实践中各自的一门之术而去“道”日远。后者则以《易》的言象意之论开启了艺术的意象化法则，而与道家玄学化相通。按《系辞传》上第十三章：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎? 子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”这里以“言不尽意”作为立象设卦系辞的理论基础，既表明“观”通神明之情的神秘性和大道张力，亦可看作圣人省察以得工具、手段，使民用此易道以复观复省。但枢纽却在卦爻作为象的媒介理解上。王弼的解释就是从这里入手，《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”此为后世熟知。聚焦于“象”，实际上就是注重通往“道”的媒介，本于具有能指所指的语言无法穷尽开放的哲学境域。艺术就在“象”的媒介中获得了借象见意的通道。所以绘画、书法、诗词都在这里获得了“术化”的展开。然而有趣的是，“观”中对“象”的强调本是借此以通“道”，可是在艺术化的发展中，“象”不是作为“观”的媒介被“术化”，而是作为一门之学的艺术的技术化被“观”。换言之，“象”本身走向了各门艺术的技术化，“观象”不再是通向“道”，而更多的是作为一种“技”本身的运用；尽管其间并不排斥《庄子·养生主》所称“技进乎道”的融通，毕竟以“象”和艺术本身的体用进退为主，而渐有疏离于作为人文关怀智慧、人文化成本身的《易》之大“道”。如“观”书画之笔法、用墨、章法、虚实以获得对书画之“势”的理解，从而形成书画作为艺术形态的美学样式；观诗词格律、平仄、声韵、字句、章法以获得技术的理解，从而获得诗法的再创造。之所以说这二者是不自觉的、隐性的发展，盖以并非从经学官方的角度获得阐释和理解，而是技术实用的需要和艺术本身的向度所不自觉拓展出来，且二者皆主要运用在本身的发展领域之内，很少被上升到人文化成的哲学生存维度。

省察“观”的“术化”发展，有两重性质需要揭示：一是从《易》理来看，它本有着从“观象”而“观法”而“得术”的内在发展逻辑理路，如前所述，“观象”必进求“观法”，落实到当下的实践领域中，则要被转化为适宜于该领域的具体技术，才可能具有切合性和实操性；二是从思想来看，确与“道术流弊，遂各奋其方” 这一由“道”而“术”的学术发展态势相关，无论儒家的经学政教阐释还是方术艺术的“术化”，都已经将“闻道有先后”的普遍性命题转化为“术业有专攻”的现实性命题了。这表明其历史发展既是《易》道的，又是思想的。若置之于《易》理的得失，站在圣贤制《易》以求生生之用的角度，正是一种易理在实践层面的推衍，从某种程度而言发展了易道所寄寓的功用论。具体到各种“术化”而言，“观”的政教化是为主流，可以看作将认识功能转化为贞观之正道，至于天道则在返向“周德”敬天以建“汉德”承统的进程中被统摄入礼制之中，只是其本质转向了世俗化，也失却了研几之精妙要道。至于方术与艺术的用“观”，本于技术的传承和实用，天道与研几妙道皆转为了一种无以言说的神秘性，或许只能在鲜见的得道者手中可以洞见，亦或可以在彼此领域的知音妙赏中获得某种顿悟与转化，最终亦归于各自的“术化”之用。而天道几理的忽略或遮蔽，也形成了“各司所见，咸率己情，道术纷纭，更相倍谲”局面，最终“遂使苍生措心无所，分离物性”。除此之外，站在现代工业文明发展的角度来看，“观”本来还有可能从观象通法的途径导向物理的知识性体察，后代博物学考查名物和宋代理学“格物致知”稍有此义，然而毕竟没有导向物理的“术化”，这可以联通于“李约瑟之问”；其间原因，或许与儒家独宗之后，教化导向的独家阐释有关。但这种历史发展相较于《易》“观”的原典大道精神来说，又有何损益呢？显然还需对之进行哲学的、文化的整体性观照。

概述上文对《易》“观”向上之“源”的追问，可称为“观象通道”，具有形上追问的性质；对向下之“流”的梳理，可称为“观器得法”，具有形下显用的特征。参比二者，就会进一步引出两个相应的问题：一是“观象通道”的原典精神在后代“术化”后究竟还有无运用和可能；二是这种发展所蕴涵的哲学品格及文化功能。这两个问题之所以成问题，实植根于我们今日应当如何去看待中国先贤独特的“观”的哲学，及至如何去躬行其深层奥义所承载的人文精神。

从逻辑上讲，器之“法”“术”追求与道之本质叩问方向虽然相反，但本于圣人制易基于“时中”之“象”的体用预期，“下学”必不容忽略“上达”。实际上“观象通道”精神的运用也时有所见，主要是理路的通适，至其大义则未必能返归“未有天地之先”的“太极”。如许慎《说文解字序》引《系辞》庖羲王天下观象取法引出圣人作八卦以垂宪象，进而以“书者，如也”系联圣王在庶业其繁、饰伪萌生的语境分理别异、宣教明化，就是典型的《易》“观”程式的变现为用；特别是篇末引《书》“予欲观古人之象”，称文字为“经艺之本，王政之始”，并再三强调“本立而道生”，都表明许慎深得《易》“观”人文化成之精义。然而他称庶业其繁、饰伪萌生，正是人类社会文明进步的自然结果；所谓“百家往而不返，必不合矣”而不复见“古人之大体”，“本立而道生”的强调未必就真能让人从“王政”的角度去认识文字，而毋宁是将“说文”“解字”的“六书”看作是一门语言文字训诂之学。实际上《说文解字》最有魅力的也在这里，清人据此发展为“小学”、后世称之为“许学”即是。“观象通道”或有意或无意转化为“观器得法”，从某种意义上，这和方技之学的“术化”理路相同。除此之外，魏晋“品人”的“观”也值得一提。不管是从“察举”的制度发展还是从玄学的望气察象，其间自然也少不了“技术”的成分，但毕竟所观之对象是人，观人容止、察人风姿、品人气格，在魏晋“得意忘言”的玄学超越性浸润下有了质的变化。魏晋玄学的要义在学贵玄远，论人事则“轻有形之粗迹，而专期神理之妙用”，所谓“宅心玄远，则重神理而遗形骸”，这区别于《汉志》中相人相马的方技之流，而指向于人的性情道心。如山公观“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”，王济品卫阶的“珠玉在侧”，及至顾长康称作画的“传神写照，正在阿堵中”亦属此列。由“观”而“品”，联通于人的性情灵府，表面是视觉上的阿堵之功；但品人的态势，如称“其为人”“其醉也”，一如“动静有常，刚柔断矣”“刚柔相推而生变化”，皆摄入了心的研几参与，倒是从某种程度上联通了天地之先的澄明大道。我们推想，在品人的同时也在品自然和品自己，相互烛照，彼此生发。所谓观貌体神，山水以形媚道，研几会心，正可相视一笑，这是魏晋士人群体出入“自然”“名教”、能有“林下之风”的重要原因。另一方面，反倒是汉赋通过纵横家明确承续了“推类”的思维，如枚乘《七发》称：“于是使博辩之士，原本山川，极命草木。比物属事，离辞连类。”司马相如《上书谏猎》：“臣闻物有同类而殊能者，故力称乌获，捷言庆忌，勇期贲、育。”左思《魏都赋》：“盖比物以错辞，述清都之闲丽。虽选言以简章，徒九复而遗旨。” 这实本于扬雄悔赋所论及的“必推类而言”，乃是大赋以铺陈为本而宜于运用推类相从的写作手法。

如果说许慎论文字虽有意返归《易》道而终归于一门之学，魏晋“品人”“观人”无意间靠近了《易》的“观象通道”，汉赋仅以辞章创作而承续了周秦的推类手法，凡此皆各得一隅，而不复见“古人之大体”，而理学家则可以完全算作是有意识地就“观象”而求“通道”。这本于宋明理学借批判佛老而摄入佛理思辩之后，具有彻上彻下、即体即用、体用不二的自觉意识。如朱熹《中庸章句》抉发“鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也”的天人一贯，表彰子思引诗“以明化育流行，上下昭著”，一如程子表彰此语的“吃紧为人处”，可以通过纯心接近活泼泼的自然状态，庶几使读者“致思”而能返归君子之道。朱熹为人所熟知的《观书有感》所意指的“观”也与此相通，“半亩方塘”在一鉴中展开，“天光云影”是其象，“共徘徊”则不失其势，其间既有自我参与抵达神明之德、万物之情的“类通”，亦暗含了“类其偏者合而辨之”的省察；更重要的是，“问渠”“为有”的向上一路问答，完全冥契于易“观”追求“时中”微言的几理。这是难得的“观象通道”，可谓“观”的哲学的诗歌表现。无独有偶，程颢《秋日偶成》也展示了近似境界。其诗曰：“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”是诗若从“以情为本”的一门之学来看，不见得是好诗，盖道学气太重，很难动人性情思致，与同样体察物理仁心的杜甫诗如“葵藿倾太阳”“桑麻滋雨露，燕雀半生成”等相比，差距是明显的。但从“观”的哲学来看，恰恰揭示了道学家自形下超越而追求达道的自为之境。“万物静观”得其象，静观是“静故了群动”，故有“四时佳兴与人同”；何者？盖识“道通天地”，道在天地有形之外，思入风云变态亦落实于形体，故能睡起无事不从容。观物观象，必是在“类通”中唤起了天人对话，安置了当下自我；这种安置，自然是超越了富贵贫贱，故能联通形上大道。惟有其结论差可商讨，此诗境中的“男儿”实当作君子，或得道境，“豪雄”难免有强解歧用之意。我们有理由相信，程子的生活也是从容的，这首诗是他躬行体认的结果。及至后来王阳明格竹子与龙场悟道，应该都是理学家的生活日常。中国人在宋代以后，士君子一面进修理道追求气节操守，另一面也注重日常观咏光风霁月的从容姿态，概多与此相关。只是也要看到，这种体察虽有近《易》理，其境界却陈义甚高，其间往往伏有对形下世俗日常瞬时性、趣味性的消解，这是道学近迂的重要原因之一。同时又因现代人对理学的误解，及至现代工业文明的生存异化，亦很难被受世俗生活羁绊的普通人平心接受。

大致说来，《庄子·天下》“道术将为天下裂”的判断将这种“道”“术”发展的哲学品格描述得再清晰不过，表明由“道”而“术”，乃是历史逻辑和实践发展的必然；这种必然性的内在动力，同时也昭示了其相应的文化功能。正如席勒所言，人类文明的进步必由知性“迫使理性呼吁必然的法则”，而且“理性的职责是找到和提出法则”；“术化”就是实践生产的经验知性逼出来的必然“法则”，它推动文化的分工和发展，使每一领域能够在形下之器的层面获得精深的展开。历史发展系由人力推进，人文之为人文，在于文明更化的进步，所以由简而繁、由粗而精、由道而器、由器而“法”，是不可阻碍也不必阻拦的大势。一方面，观象为器，观器成法，“法”转为“术”，这是由“道”而“术”的《易》理演进；另一方面，揆诸《易》教功用指向于百姓日用的自本而末，由是“观器得法”实潜隐了“用法”的导向，“用法”的经验知性迫使理性法则的进一步追求，进而形成了“术”的不断精进。一如《说文解字序》称“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书。书者，如也”，圣人观物作卦以垂宪象，百姓日用而生生不息；文字之理如是，故能从“物象之本”得法而致“孳乳而浸多”。正因如此，一门之学才可借此而得明，有“法”而能转“术”，故能立畛域，开门径，以求深、博、广、大；文字如此，诗文、书法、绘画，亦无不如此。

在此基础之上，就会发现其间还隐含有一种理论上“道”“术”并重和实践中偏重于“术”的疏离与辩证。从“观象通道”到“观器得法”是一种理论逻辑的联通，隐含了由“道”而“术”的学理诉求，容易表现为理论之“述”；实践中却更重视“观器”而来的“法”与“术”，以之为用而进求其精。即理论由“道”而“术”，导向“术化”而“术”可原“道”；而实践取“法”有自，“法”“术”为径而舍“法”无由，当然也不一定非得排斥“道”不可。诗文如刘勰《文心雕龙》主于理论之“述”，注重逻辑的贯通，首立“原道”，次而“征圣”“宗经”，但文体分论则导向了深入，具有某种“术化”的性质，未必处处还能回应体察天文地文人文的“原道”；而实践之“用”则如六朝永明声律的精细化发展，迄唐则形成近体诗，后世有所谓“诗法”者是，惟是而宋诗复能别出一条新路。画如张彦远《历代名画记》开篇称：“夫画者，成教化，助人伦，穷神变，测幽微，与六籍同功，四时并运，发于天然，非由述作。” 实可看作以“宗经”传统而提高绘画地位的门面话，故从“道”而“术”重在画之本身；至于真正的画学实践，人们更愿意从观《芥子园画谱》、读谢赫的“六法”着手，探求精深的技法，所谓写实、写意、笔法等皆强化或深化了画学的发展。显然，就后人而言，“法”是必不可少的。盖传统既立，非“观法”莫可入。这既是从“观象通道”转化为“观器得法”的文明成果共享，又是“观器得法”在“术化”发展后的“用法”便利。如诗歌，自唐人立近体律绝以来，后人习诗无不从此以入；如书法，自晋人强调“书势”，迄唐人四家楷一变为法，亦与之相应，后之习书自当从临帖入手，何有“野狐禅”能自成体也哉！

由上可见，对于理论家来说，“原道”并非为了大道的返原，更大程度是为了论证一门之学的重要程度，惟此体用兼顾而以用为本，才能彰显出“法”的门径源流；然而对于读者或者实践者来讲，“法”的门径切入导引的是一门之学的理路和兴趣，完全可能背离了最初之“道”。后人认识文字，只有从“依类象形”“形声相益”“物象之本”“孳乳浸多”而切入，法理愈细，自然可能丧失了作者最初欲以之通于王道政教的拟想愿景。同理，人们阅读《文心雕龙》，乃至创作诗文，开始或者具有“原道”的宏大意识，最后却很可能迷失在具体文本的逻辑力量和审美意趣之中。这昭示了“观”的本体追求在“术化”进程中不得不然的弊病之所在：“术化”丧失几理之精要和大道之浑成，本于人类的想象“类通”法则，在进推理性后致使反以抵制的内在对抗。盖以《易》的诗性智慧主要依托于感官和想象力及所关联的“类通”思维，显用于日用实践；而在实践中的知性迫使理性之力提出法则，必以抵制善于以“任意性解除世界秩序”的“想象力”。“法”而“术”的成型正是以破坏想象力、感受力为代价的，“术化”本就意味着一种制约和“成法”。对于艺术来讲，无技无以入，有技难以出；学我者生，似我者死。求法而至精，固然能由形入神，却也容易门径狭窄，失却原道的醇正浑成，消解宏大的开放性美学。正因如此，“法”“术”必然时时要回望“道”，所谓“取法经典”（六艺），反之则易陷入“术化”后的“成法”。余英时称传统就是“连续不断”，在“永远地古老，永远地新颖”中“与古为新”，其理相通。从这一角度而言，许慎强调文字需要回到垂象之先，以立王教之本，可以看作是以“术”对“道”的呼唤，来警惕饾饤之学的异化；严羽《沧浪诗话》开篇即强调学诗“以识为主”，从诗法技艺上升到“识”的层面，实际上也是向“道”靠近以进求诗学的醇正浑成。凡此皆表明“观象通道”和“观器得法”（含用法、转术）的相反相成。

这一中国哲学命题应当归结到人类自身的境遇。当代人依靠“术化”后的“法则”来生存，亦自困于这一物理时空，不断磨损、摒弃自己观物的想象力和感受力，乃至“措心无所”而疏离了原自天道的整全性。席勒说：“大多数人由于与穷困战斗已筋疲力尽，因而无力再抖擞精神去同谬误进行新的、更加艰苦的斗争。” 因此他提出在理性法则之下，培养感觉力是时代的当务之急。只是这种理性的分析本身就是排斥感性的，或许不如据“术”省“法”而回到立体的“观”的哲学——所谓“复观”，它明显也容涵了席勒之说。当代人可能超越了穷困，但与生活的斗争却永无止境，本质上无异于魏晋玄学家和宋明理学家所面对的生存困境；我们从不经意自己的时代异化，现代世界的物理时空宰制尤其需要自我省察，人之为人更需要自我教化。在中国哲学里，“复观”不是对“观”的简单恢复，不是反对“法”“术”所导引的文明的进步而追求复古主义；而是在确证一门之学、肯定物质门类、基于技术生存的前提下，通过省思和激活“法”这一下转“术”、上关“象”的媒介，回到“观象通道”的辩证和浑成。重返《易》理之“观”，人文之确证正在人立于天地之中，先天后天，有《易》无《易》，皆是乾坤易简之理，所谓“易简者无心之体，所以立，而太极之用所以行也”；《易》卦虽自有天地，用易者却不可止步于此一乾坤易简之“象”，还当返归未有《易》之前的太极，返归“无心之体”的大道。这不就是对拘执于当下“技术”而易陷入形下“成法”的最好警戒吗？不仅如此，“复观”还是“观复”的圜转。《老子》曰：“万物并作，吾以观复。”无论河上公本、王弼本、帛书本，“观”“复”这两个关键词都没有变。万物并作，自有变化，无论是河上公注的从“万物无不皆归其本”进推“人当重其本”，还是王弼注的“以虚静观其反复”，还是杜光庭注引《易》的《复卦》释为“反本之谓”，在逻辑思路上都是明确的：复有“反还”之意，由物之静动生死，而返观人之来去所处，获得本体存在的静默澄明。人类既然无法逃脱物世界的宰制，那不如敞开怀抱，一面寄身和推动“法”“术”分判的时代大潮；一面以超越性的出脱姿态来立足新的“时中”，面对非对象化的日常而凭象研几，激起“类通”的诗性思维，观象通道而遥接传统，在物事的观照中澄明自我，充实浑成的审美人生。

本文部分观点得到柯小刚教授《周易》经典课程的启发，特此致谢!