刘国民 | 本体与末用之辨——郭象“迹冥论”诠释

“迹”“所以迹”“无迹”词语皆见于《庄子》，然出现的频次较低。其中“迹”与“所以迹”同出于《庄子·天运》：

孔子谓老聃曰：“丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道，而明周召之迹，一君无所钩用，甚矣！夫人之难说也，道之难明邪！”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹〔者〕，履之所出，而迹岂履哉……苟得于道，无自而不可。失焉者，无自而可。”

这则寓言叙述孔子与老子的对话，《庄子》的主旨是抑孔子而扬老子。老子认为，“六经”是先王治世的陈迹，既过时又不合今用，先王之“所以迹”才是治世之道；“所以迹”即道，是常是一；“迹”是道的功用，变化多端。“所以迹”与“迹”是本末关系，这是《庄子》文本所体现的核心观点之一。《庄子·人间世》载：“绝迹易，无行地难。”无所行动，自然容易断绝形迹；有所行动却不留下痕迹，才是难事。

“无迹”在《庄子》中出现3次：《庄子·天地》载：“是故行而无迹。”《庄子·缮性》载：“反一无迹。”《庄子·知北游》载：“其来无迹。”含义是行动而不留下痕迹。这颇有玄学的意味。

郭象在《庄子注》中通过对《庄子》的阐发，创造性地建构了一套庄子学的思想体系。他不仅将“迹”“所以迹”“无迹”等概念发展为体系化的核心范畴，还通过确立其内在联系，构建了“迹冥论”体系。其中，“冥”指向内在的“所以迹”，为本体，“迹”指向外在的“行迹”，为末用；“迹冥”即“迹”与“所以迹”的统一，既包含“本末”“体用”的辩证关系，也强调现象与本体的一体性。因此，郭象哲学中的“迹冥论”，是系统阐释“迹”“所以迹”及“无迹”的哲学内涵及其辩证关系的理论。圣人作为郭象哲学的核心范畴，其理想人格集中体现了郭象的社会政治理想。

学人颇为重视郭象的“迹冥论”思想。汤用彤认为，老庄“绝圣弃知”，“鄙薄仁义礼乐”的主张，以及对尧、舜、禹、汤、孔子的批评之论常见于庄子之书，然郭象欲阳存儒家的圣人之名而阴明道家的圣人之实，文义上殊多困难，必须予以解答，“依《庄子》郭注，其解有二。一为方法之解答。一为理论之解答”。“方法之解答为何？寄言显意之义是矣”，“理论之解答为何？圣人之迹之义是矣”。而“圣人之迹”与“所以迹”的理论，其核心意义在于消解《庄子》文本与郭象圣人观之间的冲突。汤先生说：“圣人有内有外，有本有末。外末者圣人之迹，内本者圣人之所以迹。圣人举本统末，真体起用。废体而存用，则用非其用，忘本而逐末，则本失其真……举本统末，固未尝无末。真体起用，而未尝无用。然世人则仅见其外用，而昧于真体。”“所以迹”与“迹”是体与用关系，体是内是本，用是外是末；其“举本统末，体用一如”的主张，准确阐明了体用本末的辨证关系。牟宗三说，无为无不为是道家的普遍原则，“无是本，有是迹。故‘迹冥’亦曰‘迹本’。亦曰‘迹’与‘所以迹’。是则两者本是具体地圆融于一起……‘无为’自然函（涵）着化迹，化迹由于无为。若停滞于无为，则并不能成化。若停滞于化迹，则皆为‘物累’。化而无累，迹而无迹，则固是‘玄同彼我，与物冥而循大变’者之妙用也”。牟先生强调迹冥之体用的圆融，且认为“所以迹”与“迹”即无为无不为。王晓毅则将郭象的“迹冥论”视为《庄子注》的重要诠释方法，与“寄言出意”、形名学并列。他说：“郭象使用了‘迹’与‘所以迹’两个范畴：‘所以迹’，是圣人的自然真性；‘迹’，是圣人在真性引导下作出的事迹，这些事迹保留在记载古代圣王政治历史的《六经》中……‘以自然为履，六经为迹’（《天运》注）。”本性之“所以迹”只能通过有形的“迹”表现出来，两者不是二物，“而是同一事物的本质与现象，即‘体用’关系”韩林合认为，圣人以法自然或任物之真性为其所以迹，并不是以本性为所以迹。这是对王晓毅之说的批评。黄圣平认为，圣人之“迹”是其冥于内的作为，而圣人之“所以迹”是其游于外的精神境界。冥于内（游于人间世）与游于外（游于山林江湖）是并列的关系，而行为与精神境界是垂直的关系；这种说法不免夹杂矛盾。杨立华说：“圣人的‘所以迹’其实就是前面谈到过的‘冥内’之德。因为他无心、无我，所以能因任万物之自然。然而，无论圣人怎样无心无为，总会有因应时世而生的种种外在的表现，这些外在表现被郭象称为‘无为之迹’。”圣人无心、无我的内在品德，即“所以迹”，从而能顺应万物的自然本性，而留下各种行迹，即无为之迹。

要之，关于郭象之“迹冥论”，诸家的说法既多有抵牾，又晦涩不明。或把“所以迹”视为圣人真性的功用，即冥物而顺物；或径直将其等同于圣人的真性。而郭象语境中圣人的真性有什么特征呢？牟宗三以为“无”，杨立华以为“无心无我”，其他诸家则语焉不详。“所以迹”与“迹”是体用本末的关系，诸家多强调体用一如，却忽视二者的分际。实际上，郭象既着力凸显体与用的分际，又颇为轻视名迹。“无迹”是郭象“迹冥论”的重要概念，也是其中最难理解的部分，但诸家对此几乎未论，更未曾探讨“无迹”与“所以迹”“有迹”的内在关系。相较于“迹冥论”在郭象哲学中的核心地位，目前学界的相关讨论不仅数量偏少，且缺乏系统的梳理。郭象之“迹冥论”有较大的诠释空间，一是其思想因为采用注释的形式而被分散在繁多的注文中，亟待归纳和提炼；二是其核心概念的内涵隐晦不明，亟待考辨和阐明。本文将深入而系统地论述郭象之“迹冥论”。庄生曰：“圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰辩也者，有不见也。”不当之处，敬请方家正之。

一般而言，“迹”即外在的行迹、事迹、功迹，是可见可知、可被言说的实在表征；“所以迹”即“迹”生成的缘由，是内在的动因与根据，难以被感知、亦无法被语言所诠表。圣人之“迹”与“所以迹”关涉治国平天下的根本方略，意义重大，故郭象之“迹冥论”的核心阐释对象便是圣人。

郭象注《庄子·应帝王》“有虞氏不及泰氏”曰：

夫有虞氏之与泰氏，皆世事之迹耳，非所以迹者也。所以迹者，无迹也，世孰名之哉！未之尝名，何胜负之有耶？然无迹者，乘群变，履万世，世有夷险，故迹有不及也。

这段注文同时出现“迹”“所以迹”“无迹”三个核心概念，其讨论的对象是有虞氏、泰氏等古代的圣王。有虞氏、泰氏作为古代圣王的名号，是世人依据他们留下的世事之迹拟定的。其迹不同——有虞氏推行仁义而有所作为，泰氏则无知无为——故名不同。但其“所以迹”是同一的，即“无迹”，“无迹”的本质为“无”，故不可命名。因此，圣人之迹不同，“故迹有不及也”；但其“所以迹”相同，其“所以迹”即“无迹”，故圣人在本质层面没有胜负之分。《庄子》原文认为，有虞氏不及（比不上）泰氏，因为泰氏是无为而有虞氏是有为。但郭象认为，有虞氏、泰氏皆圣王，没有胜负之分。显然，郭象的观点与《庄子》原文的本义存在冲突。为了确证其解释的合理性，郭象以“迹冥论”消解这一冲突，即从圣王之“迹”上看，二者确有“不及”（有差异）；从圣王之“所以迹”看，二者完全同一；“所以迹”是本，而“迹”是末；因此，圣王在本质上没有胜负之分。郭象声称，他的解释是揭示庄子的本意，而非自创新见（实际上自创新见，即郭象之意）。但他揭示的“庄子之意”显然与庄文之义存在冲突，故他以“寄言以出意”（《山木》注）的理论进一步消解这一矛盾，《庄子》的文辞是“寄言”，庄子的真实意图是“出意”，“寄言”与“出意”有较大间距，故必须忘言（突破言的限制）而得意，这是从言意之辨上化解庄文之义与庄子之意（即郭象之意）的冲突。

郭象尤为突出“迹”与“所以迹”的区别，以此说明众人难通过圣人之“迹”把握其“所以迹”。《田子方》注曰：“伏戏、黄帝者，功号耳，非所以功者也。故况功号于所以功，相去远矣，故其名不足以友其人也。”此处功号即圣人之“迹”，以之命名；“所以功”即圣人之“所以迹”，乃是名号背后的实质；两者相去甚远。郭象又揭示二者的内在统一性。圣人顺应时世之变，时世太平则无为；时世混乱则有为。因此，“所以迹”是一，“迹”是多而有差异（甚至相反），但一与多的表现始终相融共生。帝王之有为、无为的不同行迹皆植根于“所以迹”；“所以迹”是“迹”产生的内在原因与依据，是本体；“迹”是“所以迹”在不同情境下的具体运用，是末用。二者表面上冲突而实质上统一，即达成体用圆融的境界。

“所以迹”“无迹”的含义是什么呢？郭象注曰：“然无迹者，乘群变，履万世，世有夷险，故迹有不及也。”有学者据此认为，“无迹”即顺应时世、顺应万物，也就是顺天应人。笔者认为，这一观点仅揭示了圣人之“所以迹”即“无迹”的基本功用，并未触及其实体本体层面的内涵。郭象注曰:“所以迹者，无迹也，世孰名之哉？”可见，“所以迹”即“无迹”，其本质本就不可认知，因此也无法被命名。

《天地》注曰：

率自然耳。无是非于胸中而任之天下。无自私之怀也。德者，神人之迹也，故曰容。愿闻其所以迹也。无我而任物，空虚无所怀者，非暗塞也……情复而混冥无迹也。

这段注文同时出现“迹”“所以迹”“无迹”之概念。神人之“迹”体现为“容”，即具备德行、施行恩惠，这是有为的表现。神人之“迹”是末用，“所以迹”才是本体，故世人愿闻其“所以迹”的内涵。神人之“所以迹”即“无自私之怀也”“空虚无所怀者”，亦即虚无无情、无德、无为的状态，“所以迹”即“无迹”。因此，“所以迹”之“无”与“迹”之“有”形成表面的矛盾。实际上，神人之“所以迹”是无，才可任顺和助成万物的自然本性与行为，万物的自然行为即圣人的行迹，而圣人并不将功绩归于自身。

要之，郭象在上面的两段注文中把“迹”“所以迹”“无迹”的概念置于一处，以集中阐发其“迹冥论”的思想，但其文义隐晦不明，仍存三点值得商榷的疑问：一是“所以迹”是否为“无迹”；二是“无迹”之“无”是否即“虚空”“虚无”；三是圣人“无迹”何以能够顺物而为。这就需要研究者结合郭象的其他注文，深入阐释和系统建构其“迹冥论”的思想体系。

学人基本上不关注郭象“无迹”的含义。笔者认为，要明晰“所以迹”的内涵，首要前提在于准确把握“无迹”的含义。郭象的注文中“无迹”一词出现约20次，这一高频出现的概念理应成为解读其“迹冥论”的关键切入点。

一般而言，“无迹”有两种意义：一是根本没有留下外在的行迹；二是留下外在的行迹而却众人同趋，即非自我的独行之迹。前一种“无迹”为超越的神人所具备，神人隔绝人间世而游于山林江湖，故在人间世并无行迹可寻，这属于庄子的思想。后一种“无迹”为郭象所界定的圣人所有，即圣人游于人间世，顺应众人之为而为（有为的行迹），但非自己之独为，故“无迹”。这两种“无迹”皆指外在之迹，与内在的“所以迹”有本质区别。那么，郭象所主张的之内在的“无迹之体”是什么呢？

“无迹之体”即圣人的空灵心性，即无心。无心不是心之虚空虚无，而是涵融天下万物万理以为一而虚灵不昧。《应帝王》题注：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”“无心”是帝王即圣人的核心品质。《逍遥游》注：“夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；磅礴万物，无物不然。”《齐物论》注：“无心而无不顺。夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无虿介于胸中也。”圣人之心穷尽万物之妙理（决非虚无虚空）；圣人神全形具，会通众理而归之于一（即至理）。这不是心之集合万物万理而混杂，而是心之统摄万物万理为至理，即一以贯之于万物万理的最高真理。虚灵的无心之体，未受外物感发时，处于虚静合一的状态，无理可寻无迹可见，即无；感而后应，变化无方，能呈现万事万物的具体之理，又能与具体之理相融合（冥合），从而能顺应任何事物的本然要求，助成其任性逍遥，最终留下与万物相宜的种种行迹。《大宗师》注：“夫圣人游于变化之途，放于日新之流。万物万化，亦与之万化，化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉！”圣人因为无心而能够变化无方，万物万化而与之万化，化者无穷亦与之无穷。《逍遥游》注：“夫体神居灵而穷理极妙者，虽静默闲堂之里，而玄同四海之表，故乘两仪而御六气，同人群而驱万物。苟无物而不顺，则浮云斯乘矣；无形而不载，则飞龙斯御矣……是以云其神凝也。”圣人既已穷理尽妙，其心体自会保持精神空灵的状态，故而能够与万物玄同冥合。“其神凝”即无心虚静，以心体涵融万物万理而归结为至理，故与天下万物感应时能够应合万事万物的具体之理，做到无物不顺，无形不载，无理不合。

要之，“无迹之体”即“所以迹”，其核心要义便是“无心”，“所以迹”与“迹”是体用、无有、内外的关系，用本于体，有本于无，外本于内，三者一体贯通，不可割裂。《逍遥游》注言：“夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，外内异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！”自迹观冥，外内相分，难怪众人只知圣人之迹却无从体认其“无迹”之本体与“所以迹”之根源。“无迹之体”作为圣人的内在本体其本质正是“所以迹”，亦即“冥”的境界。《天运》注有云：“所以迹者，真性也。”以“无心”为核心的“无迹”与“所以迹”，本就蕴含着顺物冥物的内在要求。学人多未能以“无心”诠释“真性”，且往往将“无心”曲解为虚空之心。若将“无心”理解为虚空之心，又何以能顺应万物？这种虚空之心不过是对万物木然无动于衷而已，须知真正的顺应是与万物共通共感、相融相冥的境界。

“无迹”这一概念，除了前述作为内在本体的“无迹之体”的意义外，还有两层意蕴。

其一，“无迹”的抽象意蕴，指圣人之心与物完全融合而了无痕迹，如同盐融于水。

郭象注《齐物论》“而不知其所由来”曰：“至理之来，自然无迹。”心存于至理而不知，即心与至理完全融合而了无痕迹。《齐物论》注曰：“故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。”本末内外完全融合而了无痕迹。《德充符》注曰：“欲以真理冥之，冀其无迹。”心与真理相融合而无迹。《缮性》“当时命而大行乎天下，则反一无迹”注：“反任物性，而物性自一，故无迹”。物任性自得，而无迹。心与物完全相融合而了无痕迹，即是郭象所强调的“忘”，即心存于物而不知，而非心根本无物而遗忘。如果心不能忘物，即心与物有间距而不能融合，则心不能自由，且不能尽己尽物。所谓“任性自得”，即出于天然本能的要求，故心与知为完全融合。圣人以“无心”之态冥合万物，即是与万物融为一体、不分彼此，故圣人之助成万物不仅自身处于自在自由之境，且能尽己之性、尽物之性。

其二，“无迹之用”的实践意蕴，即“无迹之体”在不同的情境下外显为具体的应世之用，即圣人留下外在的行迹，但其行迹玄同众人而非自己的独行之迹，因此谓之“无迹”。

《人间世》注曰：

神人无用于物而物各得自用，归功名于群才，与物冥而无迹，故免人间之害，处常美之实，此支离其德者也。

神人与物融合而无迹，即神人以万物之知为知，以万物之为为为，而没有自己的独知独为，则不会招致人间的伤害，但凡刻意标新立异、自矜其异者，善则引起他人的嫉恨，恶则引起他人的痛斥。神人之“无迹”，实是留下玄同众人的应世行迹，而非全然无所作为、无迹可寻（无知无为）。圣人以冥物之态而助成万物任性逍遥，不是袖手旁观、无所事事，放任万物自生自化。

《人间世》注曰：

夫画地而使人循之，其迹不可掩矣。有其己而临物，与物不冥矣。故大人不明我以耀彼，而任彼之自明；不德我以临人，而付人之自（得）〔德〕。故能弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一，而内外同福也。

君主若执意标举一己言行、强求众人遵从，实为独断专行，最终难免招致祸患。反观“大人”，其与万物相融冥合，以众人之所为为自身之行，臻于“泯然与天下为一”的境界，即“无迹”，最终实现内外同福。《应帝王》注曰：“任物，故无迹。”圣王顺应万物的本然之性，故“无迹”。《骈拇》注曰：“愧道德之不为，谢冥复之无迹，故绝操行，忘名利，从容吹累，遗我忘彼，若斯而已矣！”圣人冥合万物，所以“无迹”。《知北游》注曰：“夫率自然之性、游无迹之途者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表。是以无门无房，四达皇皇，逍遥六合，与时偕行也。”圣人任其全性，与万物相融相契，故游于“无迹”的自在之途。《徐无鬼》注曰：“未能绝迹而玄会。”绝迹是与众人之迹玄妙冥合，这正是“无迹”的核心内涵。

郭象有时也沿用“无迹”的字面涵义，即没有任何外在行迹。《让王》注：

夫居山谷而弘天下者，虽不俱为圣佐，不犹高于蒙埃尘者乎！其事虽难为，然其风少弊，故可（遗）〔贵〕也。曰：“夷许之弊安在？”曰：“许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也；伯夷之风，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢抗也；伊、吕之弊，使天下贪冒之雄敢行篡逆；唯圣人无迹，故无弊也。”若以伊吕为圣人之迹，则伯夷、叔齐亦圣人之迹也；若以伯夷、叔齐非圣人之迹邪，则伊吕之事亦非圣矣。夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。

这段注文四次强调“无迹”概念，试图与“迹”形成对照。首先，指明伯夷、叔齐属“有迹”，即有高让远退的行迹，这是异于众人的特立独行之迹。其次，肯定伯夷、叔齐之行迹具有警惧贪冒之徒的重要意义，而许之为“圣佐”。再次，揭示“有迹”的内在弊端，众人若一味追逐外在行迹，便会失却本性，滋长伪诈之风，例如魏晋时期的两次皇权禅让即“饰让以求进”。最后，标举圣人“无迹”的理想境界，正因其行迹无迹可寻，而众人无由仿效，故无弊。

这段注文存在若干可疑之处，亟待辨明。“夫圣人因物之自行，故无迹”，此处 “无迹” 指无迹之用，即圣人顺应万物的本然知行，以万物之知为知、以万物之行为行，达到与万物知行玄同的境界。因此，圣人并非无知无行，而是不凭一己之私意独行独断。若圣人怀有独知独行的执念，众人便会认为圣人留有行迹而竞相仿效，最终背离自身本性、矫揉造作。“唯圣人无迹，故无弊也”，此处 “无迹” 取其字面义，指圣人不曾留下具体可寻的行迹，众人无从效仿，故而不会产生流弊。“我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也”，这句话可理解为：圣人以 “无迹” 为本体，其本身并无有形之迹，却能呈现“无迹之用”即与众人行迹玄同的状态；众人见其外在表征，便强以 “圣” 名之，实则不知圣人的本质乃是 “无迹”，本不可被命名。由此可见，郭象所言的 “无迹” 具有多重内涵：无迹之体（本体层面的无形无迹）、无迹之用（功用层面的与物玄同）、体用相融之无迹（体用合一的自然无迹）。这三重意义时常交织混用，造成了后世理解的困惑，阐释者对此应当加以明确辨析。

综而言之，郭象“玄冥论”的“无迹”有三种含义：一是“无迹之体”，即“所以迹”，其内涵为“无心”，是圣人涵融天下万物万理以为一的空灵心性，以此为本体，圣人方能顺物冥物；二是“无迹”的抽象义，即圣人之心与物完全相融合而了无痕迹，故能尽己尽物之性；三是“无迹之用”，即圣人顺物冥物的过程中留下各种外在的行迹，这类行迹与众人玄同，非特立独行之迹。“无迹”的三重意蕴并非彼此割裂，而是有深刻的内在贯通性。

在上文，我们已辨明，“无迹”的本体维度即“无心”，其内涵与“所以迹”是完全相通的。在郭象的注文中，“迹”与“所以迹”往往成对出现，二者的关系亦值得展开具体的剖析。

《大宗师》注曰：

夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。

“迹”与“所以迹”相对。“迹”是外在的行迹，忘之较易；“所以迹”是外在行迹产生的内在本体依据，忘之尤难。圣人所践行的“坐忘”之境，便是由外而内的传递过程：先忘其“迹”，后忘其所以“迹”，外内俱忘，由此方能冥合万物及其自然运化，最终游心于无穷之境。忘，不是事物之理不存于心中而遗忘，而是事物之理存于心中而不存刻意、认知的执念外物；因此，忘是心与事物之理完全融合、泯然无迹的状态。不忘，心与物则不能融合；心与物不能融合，则不能顺应万物的本然之性；不能顺应，则心与物相互分别对立，人亦会因此而受到外物限制和束缚，不能游于无穷。

《秋水》“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭”注曰：

夫顺天应人而受天下者，其迹则争让之迹也。寻其迹者，失其所以迹矣，故绝灭也。

尧舜有让国之迹，汤武有争国之迹；之哙、白公徒然追慕圣人之迹而不知其“所以迹”，最终落得身死国灭。这表明，“迹”是末用，“所以迹”是本体；众人要遗弃圣人之“迹”而把握其“所以迹”。正因为秉持此本体，圣人方能顺天应人，依循具体时势，留下或争或让的应世之迹。但之哙、白公之争让，皆出于一己之独知独为，冒天下之大不韪，最终招致败亡。

《天运》“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”注曰：

所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。

“所以迹”即圣人空灵不昧的内在心性，圣人顺物冥物过程中留下种种行迹，被记录在“六经”中，这是特定情境中的行迹，不是放之四海皆准的恒常准则。《天地》注曰：“率性而动，非常迹也。”行迹是圣人顺任本性而动所留下的各种变化之迹，不是恒常之规。《天下》注曰：“能明其迹耳，岂所以迹哉！”腐儒徒知圣人之迹，却无从体认行迹背后的“所以迹”，故舍本逐末。

要之，“所以迹”是“迹”产生的内在依据，是本体；“迹”是“所以迹”在不同情境下的具体表现，是末用。“所以迹”之体，即“无迹”之体，是指圣人空灵不昧的心性，即无心全性，即涵融天下万物之心性（性分）以为一的整体无分之心性。

郭象认为，圣人有外在的行迹，故有圣人之名；圣人之内在的“所以迹”乃其本质之实，无心无迹，归于“无”的本体层面，故不可命名。因此，对于圣人而言，名与实实则对应着“迹”与“所以迹”的关系，有体用内外的分别，故名与实本就难以相符。《逍遥游》“圣人无名”注：“圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。”《马蹄》“及至圣人”注：“圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。此云及至圣人，犹云及至其迹也。”圣人因助万物顺遂本性臻于逍遥之境，而留下有为的功迹，世人便据迹而名之曰“圣人”；但众人未能洞悉圣人之“所以迹”是无心无迹，其本质不可被命名，故圣人之名不能揭示圣人之实。《逍遥游》注：“尧舜者，世事之名耳。为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。”尧舜之名是众人依据尧舜之迹而命；尧舜之迹是其留下治世的事迹，迹不同而名不同。但尧舜之“所以迹”是以无心无为而冥合时世为核心，即神人之实。神人之实归于“无”的本体，故不可被命名，所名者不过是圣人之迹而已，故圣人之名迹是无关本体的“尘垢秕糠”。因此，世人要遗弃圣人之名而把握圣人之实（无心无迹）。

《德充符》有一则寓言。无趾认为，孔子追求“諔诡幻怪之名闻”，而不知至人把此类声名视为束缚自身的桎梏。老聃云：“解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”这是批评孔子独标其迹之异而求其声名。郭象注曰：

今仲尼非不冥也。顾自然之理，行则影从，言则响随，夫顺物则名迹斯立。而顺物者，非为名也。非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉！故名者，影响也。影响者，形声之桎梏也。明斯理也，则名迹可遗。名迹可遗，则尚彼可绝。尚彼可绝，则性命可全矣。

郭象认为，仲尼实则顺自然之理而行，并非刻意彰显自己的独特之处。仲尼顺应万物本性，使万物各得其所，因此自然留下功业名声，但这并非他有意追求的结果。需要指出的是，仲尼留下的名迹，不仅会束缚自身心性，还会引导众人追逐名利，从而丧失本性、流于虚伪。若能抛弃名迹，就能杜绝崇尚之风，使圣人与众人皆安于本性。“夫顺物则名迹斯立”，圣人顺物而动，万物因名足其性而感念仲尼之功，名迹便随之自然确立。“而顺物者非为名也”，即仲尼之顺物是出于无心冥物的要求，非有心有意地求名。要之，这段注文表明，名迹不仅对自我有害，也对他人有害，故名迹可被遗弃。尧、舜、禹、汤、孔子等是儒家的圣人，有心有为，损形劳神，老庄道家贬之为世俗的君主。神人是老庄道家的理想人格，遗落世事，形若槁木，心若死灰，长生不老，精神永全。郭象的理想人格阳用儒家的圣人之名，而阴用道家的神人之实。因此，《庄子》文本中儒家的圣人与道家的神人皆与郭象的理想人格构成张力，这也造成了圣人之名与实的裂痕。为了弥缝这一理论裂痕，郭象创造性地把圣人之名与实对应为“迹”与“所以迹”的关系，二者分属用与体、末与本的维度，而非名实相符合的关系的准则。《庄子·在宥》指出，黄帝以仁义撄扰人之心，尧、舜为推行仁义、定法度而令天下陷入纷乱，“夫施及三王而天下大骇矣”。这显然是批评儒家的圣王黄帝、尧、舜等。郭象把黄帝、尧、舜作为理想人格，则如何处理这些批评儒家圣人的文字呢？这就要求阐释者必须突破甚至忘却圣人之名（迹），转而深入把握圣人之实（所以迹）。

郭象注曰：

夫尧舜帝王之名，皆其迹耳，我寄斯迹而迹非我也，故骇者自世。世弥骇，其迹愈粗。粗之与妙，自途之夷险耳，游者岂常改其足哉！故圣人一也，而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧舜而已哉！是以虽有矜愁之貌、仁义之迹，而所以迹者故全也。

尧、舜推行仁义，制定法度，是有心的外在之迹，这是顺应当时世道夷险的形势而留下的应世之举，“我寄斯迹而迹非我也”；行迹是圣人暂时所留，随世而变，有精妙与粗疏之分；迹之精妙与粗疏依据于世道的平治与纷乱，世愈乱，其迹愈粗；众人据圣人的行迹命名，故有黄帝、尧、舜名。但圣人之实即“所以迹”是无心无迹的本体——涵融万物万理以为一体的空灵妙体——正因秉持此体，圣人方能顺物冥物；无心无迹之体是无，本就不可被命名。圣人虽有“矜愁之貌、仁义之迹”，但心性却始终圆满具足、未尝亏缺。

综而言之，郭象把圣人之名与实诠释为“迹”与“所以迹”的关系，即本末体用的辩证关系，指出名与实存在形式与本质的背离，也揭示二者基于体用不二的内在统一性。因此，《庄子》文本中有许多文字批评儒家的圣人，批判对象被限定为圣人之迹，无伤圣人本体境界，无足轻重。郭象的名迹之说，有两种重要作用：一是在解释方法上，有利于郭象突破圣人之名而把握圣人之实；二是在解释效果上，有利于郭象消解《庄子》文本对儒家圣人的批判与自身建构的儒道融合之圣人人格之间的内在张力。

综观其注文，郭象所言“有迹”的含义有二：一是外在的行迹，包括行为及其结果；二是特异的行迹。前一种意义的“有迹”是从迹之有无而言，后一种意义的“有迹”是从迹之同异而言。郭象的“玄冥论”，主要讨论圣人“有迹”的问题。圣人“有迹”具有双重属性，一是圣人留下外在的行迹；二是圣人的外在行迹玄同时世与众人，而非特异的行迹，此“有迹”即“无迹”（无迹之用）。圣人之“有迹”的根源在于内在的“所以迹”，也就是“无迹之体”。“无迹之体”是指圣人涵融天下万物的具体行迹、统摄为一体的空灵心性；因为心性纯一，所以虚静而养神；因为秉持“感而后应”的原则，顺天应人而留下外在的行迹，所以圣人不仅形神不伤，反而能够助成万物顺任本性臻于逍遥之境，实现治国平天下的理想目标。

圣人“有迹”，即圣人留下治世的行迹，表现为仁义礼乐之迹、有为之迹等。这是圣人在特定的历史条件下顺天应人而自然生成的应世之举，非独标异迹。众人浅知，或只知圣人之迹而不知其“所以迹”，或误将圣人的应世之迹视作独标异趣的刻意之举，或一味崇尚和追逐圣人之迹。这不仅使众人失性作伪，也造成了社会政治秩序的混乱。郭象注《庄子·马蹄》“圣人之过也”曰：“圣人则有可尚之迹。其过皆由乎迹之可尚也。”圣人的“过失”是留下可供世人仿效的外在行迹，众人逐之而失其性分。《庚桑楚》：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”庄子认为，尧舜之有心有为，是后世天下大乱之根源。郭象注曰：“尧舜遗其迹，饰伪播其后，以致斯弊。”其意在于点明，尧舜留下行迹，诱发众人崇尚名迹而作伪修饰，故酿成天下大乱。

《在宥》“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉”注：

忘赏罚而自善，性命乃大足耳。夫赏罚者，圣王之所以当功过，非以著劝畏也。故理至则遗之，然后至一可反也。而三代以下，遂寻其事迹，故匈匈焉与迹竞逐，终以所寄为事，性命之情何暇而安哉！

赏罚是圣人所行之迹，其初衷在于对应众人之功过，有功则有赏，有过则有罚。这本合于自然之理。圣人的境界，正在于将其存于心恓却不存刻意认知之念，亦即“忘”的境界，并由此复归“至一”的无迹之作。如果标举赏罚之迹，将其作为劝善、罚工人工具，则赏者未必善，罚者未必恶，故赏罚不公，天下混乱。赏罚之迹，是圣人因应时势的权宜寄托；众人竞相追逐赏罚的名迹，故失性作伪，而性命不能安。因此，“忘赏罚而自善，性命乃大足耳”。

圣人之迹随世而变，过时而不用。《胠箧》注曰：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，方至而迹滞矣，所以守国而为人守之也。”圣人之迹是已去之物，非应变之具。执圣人之迹而守国，不能顺应时世的变化，则为人守国，国终为大盗所盗。《外物》注：“《诗》《礼》者，先王之陈迹也。苟非其人，道不虚行。故夫儒者乃有用之为奸，则迹不足恃也。”君主治国，如果用先王的陈迹，则造成天下的大乱，故外在的行迹不足凭恃。

要之，郭象颇为轻视圣人之迹，一是圣人之迹是圣人治世的陈迹，不合今用；二是圣人之迹变化无定，不具有普遍性；三是圣人之迹容易招致众人之崇尚和追逐，从而不仅使众人失性作伪，也使社会政治秩序混乱。需要强调的是，郭象似有否定圣人之迹的嫌疑，但实非如此。圣人之迹本于圣人之“所以迹”，既然肯定圣人之“所以迹”，则不能否定圣人之迹，因为圣人之迹是圣人的“无迹之体”在特定的情境下顺天应人而留下的应世之举。由此可见，郭象的思想体系中，体与用、本与末始终是一体不二的关系，既不可离本谈用、忘本说用，亦不可执体废用、存体忘用。

《庄子》原文激烈地批评尧、舜等标举仁义礼乐，而乱天下人的质朴性情。郭象认为，仁义礼乐是圣人顺天应人而留下的治世之迹；众人追逐圣迹，而失性作伪，陷于困境，其主要责任是众人而不是圣人。郭象注《庄子·马蹄》“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣”，曰：“夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！”庄文认为，圣人标举仁义礼乐而乱人之性，最终酿成天下人心中疑虑、世道分崩离析的恶果。郭象认为，仁义礼乐是圣人的治世之迹，适合于当时情境与众人的本性而有合理性；众人逐之（或不合具体情境，或过而不及），而失性作伪（仁义不真）。这是批评众人跂尚圣迹的过失，“有圣人即有斯弊”，面对此种流弊圣人也无可奈何。《徐无鬼》注：“爱民之迹，为民所尚，尚之为爱，爱已伪也。”圣人爱民之迹，即仁迹，本质上是仁爱的外化行迹，有其合理性；一旦众人争相崇尚，原本纯粹的仁爱便会沦为伪饰的工具。

《大宗师》注曰：

仁者，兼爱之迹；义者，成物之功。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，故犹未玄达也。

圣人留下仁义之迹，即爱人成物而让群生任性自得。“爱之非仁”“成之非义”，即圣人不是有心有意而是无心无意行仁义，这是“爱利之由无心”的核心内涵。此种“无心”的境界，正是圣人内在的无迹之体，唯有秉持此体，方能自然而然地顺物冥物而助成万物之任性逍遥。郭象认为，仁义自是众人之情性，《骈拇》注曰“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”；但众人追逐圣人的仁义之迹，故失其性分而陷于困境：一是众人有心有意，则心性与仁义不能融合；二是因众人的性分与圣人的全性有差异，故众人追逐圣人的仁义之迹是舍己逐人，自然不能实现任性逍遥的境界。

郭象注《骈拇》“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”曰：

夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万理皆当者，非为义也，而义功见焉。故当而无伤者，非仁义之招也。然而天下奔驰，弃我殉彼，以失其常然。故乱心不由于丑，而恒在美色；挠世不由于恶，而恒（由）〔在〕仁义。则仁义者，挠天下之具也。

《庄子》原文激烈地批评虞舜之标举仁义，诱引众人追逐之而扰其情性，大乱天下。郭象认为，虞舜留下仁义之迹，“非为仁也”“非为义也”，即不是有心有意而是无心无意地行仁义，是任性自得，自然不是招引天下人行仁义。但天下人追逐仁义，以仁义为美，是有心有意地追求仁义，从而不能安于其性分的要求，以致失分作伪，故虞舜不当承担过失。这种解释回护了庄文对虞舜的批评。

郭象注《在宥》“昔者黄帝始以仁义撄人之心”曰：

夫黄帝非为仁义也，直与物冥则仁义之迹自见，迹自见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之迹使物撄也。

《庄子》原文批评黄帝为仁义而扰乱人心。郭象认为，黄帝无仁无义，大仁大义，顺物冥物，助成万物名任本性、悠然自得，留下仁义之迹。后王不知黄帝之“所以迹”，而一味标举黄帝仁义之“迹”治世，从而造成天下的纷争和混乱。一方面黄帝不任其过，成玄英疏曰“弊起后王，衅非黄帝”；另一方面又因为黄帝有仁义之迹，而后世必然追慕与盲从，故有迹而必然扰乱万物。

圣人顺天应人而留下仁义之迹，其“所以迹”是无仁无义的本体境界。无仁无义，不是残忍凶暴，也不是麻木不仁，而是超越世俗仁义的大仁大义、至仁至义。《天道》注曰：“此常人之所谓仁义者也，故寄孔老以正之。夫至仁者，无爱而直前也。”《齐物论》“大仁不仁”注曰：“无爱而自存也。”《大宗师》注：“故以天下为一体者，无爱为于其间也。”世俗之仁义是建立在亲疏远近的分别上，故有偏有私；大仁大义是一视同仁地仁爱万物，无偏无私。圣人的至仁至义出于圣人整全无分的空灵心性，故任性自得。大仁大义的无心本体在不同情境下表现为具体的仁义之迹。因此，圣人的仁义之迹有契合特定时势的合理性，也存在着随境而迁的片面性、局限性。

郭象所谓圣人的仁义之“迹”与“所以迹”的意义有二：一是批评后世君主标举仁义礼乐，而诱引天下人追逐，以获得仁义之名迹，而失其性分，也导致仁义的作伪失真；二是批评后世君主不能大仁大义，而有亲疏远近的好恶之分，造成社会政治的纷乱。郭象注《骈拇》“今世之仁人，蒿目而忧世之患”曰：“兼爱之迹可尚，则天下之目乱矣。以可尚之迹，蒿令有患而遂忧之，此为陷人于难而后拯之也。然今世正谓此为仁也。”天下人追逐仁义之迹，失其本性而陷入困境；仁人又标举仁义以拯救之，愈治愈乱。《在宥》注曰：“由腐儒守迹，故致斯祸。不思捐迹反一，而方复攘臂用迹以治迹，此可谓无愧而不知耻之甚也。”腐儒坚守圣人的仁义之迹，则民众争尚之，而矫诈生，故致灾祸。腐儒不知弃名迹而返归圣人之“所以迹”，而用迹治迹，则社会愈加动乱。

综而言之，圣人“有迹”，是指圣人顺天应人而留下的行迹，其“所以迹”的本质是无心无迹的本体，但众人以外在行迹为可慕可追的标的，而尚之逐之，从而失性作伪，圣人不任其过。圣人有仁义之迹，但其“所以迹”是无仁无义、大仁大义；仁义之迹出于圣人的任性自得，故自然而然，无心无意。因此，郭象的核心主张便清晰可见，众人不必以有心有意的执念追逐圣人的仁义之迹，而安于自己性分的仁义要求便能臻于任性逍遥的理想境界。

郭象的“迹冥论”有何重要意义呢？

其一，在理论建构层面的开拓意义。它重新塑造了道家视域下圣人的理想人格——养心养神即治国平天下，这是以“无心”之“所以迹”“无迹”为本体，以治天下之“有迹”为具体之用的统一。“迹冥论”调和了魏晋时期名教与自然、儒家与道家的矛盾。名教是圣人之迹，自然是圣人之“所以迹”的真性，二者是内外、本末、体用的关系。这种儒道两家的调和，无疑贬损了儒家。《晋书·向秀传》：“惠帝之世，郭象又述而广之。儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”

其二，在解释学方法层面的方法论意义。在解释效果上，它有利于郭象弥缝他自己的思想与庄文之义的裂痕，以确证其解释的合理性、有效性。《庄子》原文中有许多文字批评黄帝、尧、舜、孔子等，指责他们标举圣知仁义。郭象的理想人格阳用儒家的圣人之名，而阴用道家的神人之实。因此，郭象要重新解释庄文中批评儒家圣人的文字。“迹冥论”说明，庄文所批评者是圣人之迹，是腐儒标举、众人追逐而变成虚伪性、工具性的圣知仁义。在解释方法上，它有利于郭象遗“迹”而得其“所以迹”“忘言而得意”的诠释路径，从而发挥他自己的思想主张。圣人之“迹”可名可言，其“所以迹”“无迹”不可言说，这为郭象的创造性阐释提供了正当性依据。