魏衍华 | 《史记》“子见老子”及孔老关系的重构

作者簡介

魏衍華（1980- ），男，山東菏澤人。現爲孔子研究院副院長、儒學與中國哲學研究中心研究員、尼山世界儒學中心尼山學者。主要研究孔子與中國文化，著有《孟子与〈孟子〉》《原始儒学：早期中国的大成智慧——孔子学说与先秦社会互动研究》《悌德与中国文化》《中华圣道研究》等，發表学术论文数十篇。

“子見老子”這件事情不見於《論語》《孟子》《左傳》《荀子》等早期儒家經典傳世文獻，學者認爲最早應見於《莊子》的《天地》《天道》《天運》等外篇。當然，這一事件還見於《孔子家語·觀周》《禮記·曾子問》等早期儒家的經典文獻，只是《孔子家語》這本書曾被傳統社會的主流學者判定爲典型的“僞書”，記載内容自然也不會被采信。經過“辨章學術，考鏡源流”的研究之後，主流學者對“子見老子”這件事情多持懷疑甚至是否定的態度，認爲屬於“其人無徵，其事不信”[1]的荒誕故事，還有學者提出此事爲“傳説渺悠，不得稽也”[2]的觀點；而持肯定態度的學者則認爲“孔子問禮老聃”儘管具有“民眾間口耳相傳”的性質，但是大部分的“記事合於禮制情理，足以考信”[3]，但是否能變爲現實則“已經無法考證”[4]。對這一具有重大争議的歷史事件，漢代時期史學家司馬遷在撰寫《史記》時將其記録於《孔子世家》《老子韓非列傳》等篇中。在記録此事時，司馬遷究竟是怎樣思考的？或者説背後藴含着怎樣的學術考量？講清楚這一問題，對於瞭解“子見老子”這件事情的源流、本來面目、後世影響以及學術價值等都應具有重要意義。

一、《史記》“子見老子”事件的情况

《史記》記載“子見老子”事件主要見於《孔子世家》和《老子韓非列傳》两篇，它們分别從兩個角度記載了此次會面的大體場景，只是描繪的側重點有所不同。不過，這些材料應該是皆有出處的，而且還可能有不同的來源，比如説有的可能來自於《莊子》，有的可能來自於《孔子家語》，有的可能來自於《禮記》等早期文獻，並非司馬遷的創造，而且其核心精神是一致的。儘管學術界對這兩處記載的真實性有所質疑，但正如陳鼓應先生所説：“《史記》的記載基本上是可信的，這裏的老子與孔子所説的‘深藏若虚’‘容貌若愚’‘去子之驕氣與多欲，貪色與淫志’‘毋以有己’等，與《老子》書中的一貫思想是一致的。”[5]所以，《史記》所載的“子見老子”文字内容成爲此後學術界研究“子見老子”事件最基本、最可靠的文獻資料。

《孔子世家》記載：

此條材料描繪的是孔子適周問禮於老聃時的場景，涉及“適周問禮”隨行人員以及老子送給孔子的忠告之言。就此條材料在《孔子世家》的位置而言，此年孔子應該爲“十七歲”左右。不過,唐代時期司馬貞《史記索隱》在注解時就已經提出了異議，説：“《莊子》云‘孔子年五十一，南見老聃’。蓋系家亦依此爲説而不究其旨，遂俱誤也。何者？孔子適周，豈訪禮之時即在十七歲耶？且孔子見老聃，云‘甚矣道之難行也’，此非十七歲之人語也，乃既仕之後言耳。”[7]這應該是最早對司馬遷説法提出異議的歷史文獻。

此次會面時孔子向老子所請教“禮”的具體内容，由於傳世文獻中没有明確的記載已經不得而知。從《孔子家語·觀周》《説苑·敬慎》等篇記載的内容來看，“觀周”應該是孔子此次行程最核心的目的之一，向老子問禮所占的比重或許並不大，如李巍先生曾這樣評價説：“‘問禮於老聃’雖爲孔子探察‘周公之聖與周之所以王’的行程之首，但其主要行程卻都無關老子。也就是説，孔子對周公遺制的瞭解不只來自老子，甚至也不主要來自老子，那麽所謂‘問禮’的故事，就很像是由拜見老子與尋訪周制這兩種素材拼合起來的。”[8]當然，從《孔子家語·觀周》《説苑·敬慎》所記孔子入周後的行程來看，特别對《金人銘》中“古之慎言人也，戒之哉”的強調，與《史記·孔子世家》中所記老子的贈言（“聰明深察而近於死者，好議人者也；博辯廣大危其身者，發人之惡者也”）相關聯。

《老子韓非列傳》記載説：

此處的記載同樣説的是孔子“適周問禮”於老子，地點相同，參加的人物除相同的孔子、老子外，還加入至少一位孔子弟子。這位弟子是否爲《孔子世家》中所説的“南宫敬叔”已不得而知，並且添加了孔子對老子的直觀感受，是一條“乘風雲而上天”的“龍”。當然，由於這篇文獻中的老子之言並没有給讀者一種“龍”的感覺，自然引起後世不少學者的懷疑，認爲本與《莊子·天運》中的論述有關，也就是韓兆琦先生説的“此即史公之所本”。韓先生接着引用兩位著名學者的觀點進行論證，一位是梁玉繩，認爲：“老子之言，非至言也，安得遽歎其猶龍哉！此本《莊子·天運篇》，《莊子》多寓言，而據爲實録，可乎？前賢辨其妄矣。”另一位是蔣伯潛，認爲：“‘猶龍’之讚，顯爲道家誇飾之辭，不待辨而自明矣。”[10]其實，這似乎已經成爲學術界的主流觀點。

從當時的歷史環境來看，孔子一生中兩次到東周洛邑去拜見老子的可能性非常小，所以《史記》中的兩次記載極有可能是太史公將同一歷史事件分别記載於《孔子世家》和《老子韓非列傳》；從記載的核心内容來看，二者皆側重於“子見老子”的相見過程，皆有老子的告誡、批評或者點撥的意味，可以看作是《道德經》中“挫其鋭，解其紛，和其光，同其塵”[11]思想的體現。總體而言，《史記》中孔子的言論大體可歸納爲三個方面：一是否定孔子的學説：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。”二是闡釋得道者的形象：“良賈深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”三是批評孔子的姿態：“去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。”而孔子的反應同樣體現出作爲學生的低調姿態，前一篇中他没有做出積極的回應，後一篇中他則給予老子極高的評價：“吾今日見老子，其猶龍邪！”

應該説，經過《史記》的記載，原本記録於《莊子·天運》和《孔子家語·觀周》中的“子見老子”故事演變爲人們普遍認爲的“歷史事實”。正如李同恩先生解釋説：“司馬遷采納《莊子》《孔子家語》中傳説的情節與内容，又結合當時社會流傳的傳説，系統整理了孔子的傳説。關於孔子與南宫敬叔適周問禮一事的真實性，司馬遷並不是很確定，所以用了‘蓋見老子云’這個模棱兩可的説法。”[12]經過司馬遷的文獻記載和事件闡釋，漢代時期孔子與老子的關係呈現出非常明顯的幾個特徵：一是確立了二人的師徒關係：認定老子爲長者爲師、孔子爲晚輩爲徒的基本叙事框架；二是確立了孔子和老子的思想一次激烈交鋒，展現儒家強調的人倫秩序之“禮”與道家強調的自然無爲之“道”的兩種不同世界觀的一次直接碰撞；三是奠定此後中國歷史上的孔老關係：既抬高了漢代以來老子在歷史上的地位，也呈現出孔子謙遜的態度與博大的胸襟。

二、《史記》“子見老子”事件的生成

從歷代學者的闡釋來看，《史記》中有關“子見老子”事件的記載並非憑空創造，理應是對春秋末期至西漢初期多種文本和傳説的綜合與抉擇。不少學者對此有着相對統一的認識，如陳鼓應先生説：“記載孔子向老子問禮的不僅有《史記》這樣的正宗史書，諸子書中記載更多，道家的《莊子》，儒家的《禮記》《孔子家語》《韓詩外傳》，以及《吕氏春秋》等都有記載。記載此事的典籍是如此之多，表明這一傳説在戰國乃至秦漢十分流行。”[13]又如李巍先生解釋説：“故事固爲虚構，但虚構並非生造，而往往是以某個更早的故事爲底本。那麽《史記·老子列傳》的叙述，若果真是由‘適周問禮’和‘見老子’這兩種素材結合而成，其底本又是什麽呢？大概是與《孔子家語·觀周》中‘子入太廟讀金人銘’的故事有關。”[14]儘管學術界有關《史記》“子見老子”事件文本“生成”過程的認識存在不小的差異，但差不多皆認爲其應該有更早的文本作爲依據。

通常説，《史記》中“子見老子”事件的材料來源是多元的，其中主流學者認爲最重要的材料來源應該是《莊子》，或許是因爲其中關於“子見老子”的材料最爲豐富。當然，審讀《莊子》，其中關於“子見老子”事件記載的内容特别駁雜，孔子的形象也多種多樣，如《天地》篇記孔子向老聃請教“有人治道若放”是否可以稱其爲“聖人”；《天道》篇記孔子欲“西藏書於周室”時圍繞《六經》之“要”與“仁義”、“仁義”與“人性”等之間的關係和老聃展開非常精細的討論；《田子方》篇記孔子觀察老聃形體後發出“微夫子之發吾覆也，吾不知天地之大全也”的感慨；《知北遊》篇記孔子向老聃請教何謂“至道”等等。可以説，《莊子》所記“子見老子”事件中與“問禮”相關的資料並不多，表現出來的主要是孔子“成爲屢遭批判的對象”[15]，自然也就很難説《史記》中“問禮”的内容受到《莊子》影響有多大，因爲《史記·老子韓非列傳》中明確提出“莊子者……作《漁夫》《盜跖》《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術”[16]。

《史記》所記“子見老子”的部分材料極有可能來自於《孔子家語》，如《致思》篇中有孔子自道的“自南宫敬叔之乘我車，而道加行”一語；如《觀周》篇的内容與《史記》所載極爲相似，既有“敬叔與俱至周問禮於老聃”一語，更有“老子送之曰”的内容：

對比上引《史記·孔子世家》中的内容，會發現二者之間存在驚人的相似。以往人們時常將《孔子家語》視爲“典型的僞書”，是“王肅自取《左傳》《國語》《荀》《孟》、二戴《禮記》，割裂織成之”[18]。當然，楊朝明先生通過研究發現，“其中的記載極爲珍貴，認爲該書屬於‘孟子以前遺物，絶非後人僞造所成’，從而‘轟然打破’了原有的‘成見’”，進而提出“該書完全稱得上‘孔子研究第一書’”[19]。如果按照這樣的理解，司馬遷在撰寫“子見老子”這件事情時很可能參照了其中的部分内容。

《禮記》記載“子見老子”事件的内容主要是在《曾子問》篇，該篇中共記載4次孔子自道“吾聞諸老聃曰”的事件。孔子分别用從“老聃”處聽聞的不同言語證明他的觀點：一是曾子請教“古者師行”是否必須“遷廟主行”；二是曾子請教“葬引至於堩，日有食之”是否“有變”；三是曾子請教“下殤土周葬於園”是否“輿機而往”；四是子夏請教“三年之喪卒哭”是否涉及“金革之事”[20]。仔細閲讀文本會發現，《禮記》所記“子見老子”的事情皆與“問禮”相關，這或許是司馬遷將“適周問禮”作爲“子見老子”最重要的歷史事件記録下來的原因。同時，孔子將“吾聞諸老聃曰”一語時常掛在嘴邊，作爲應對弟子時人問題的一個重要佐證，説明孔子學説形成的過程中必定受到過老聃思想的深刻影響，並將其視爲一位重要的“嚴事”者。

《吕氏春秋》中有三處提到了老聃，其中有兩處與“子見老子”事件有關：一處是《當染》篇提及孔子“學於老聃、孟蘇夔、靖叔”，這裏的“當染”説的是孔子思想像“染素絲”一樣曾受到“老聃”等人的深刻影響；另一處是《貴公》篇記載孔子和老子討論與“公”相關的問題：

孔子認爲“遺弓者”之所以不需要“索”的理由是“人得之”，老聃則認爲“遺弓者”之所以不要“索”的理由是“荊得之”。許維遹注解此語説：“公，正也。言天下得之而已，故曰‘至公’，無所私也。”[22]此段文字顯示，老子的境界是高於孔子的，體現了《至公》篇作者“貴”老子的思想傾向，只是與司馬遷“貴”孔子的思想相偏離而且影響較小。

此外，據《韓詩外傳》卷五記載，魯哀公曾向子夏請教“必學然後可以安國保民乎”的問題，子夏則給出“不學而能安國保民者，未之有也”的答案。爲證明這一觀點，子夏列舉了此前歷史中著名人物“學乎”的情况：黄帝學乎“大塡”、顓頊學乎“禄圖”、帝嚳學乎“赤松子”、堯學乎“務成子附”、舜學乎“尹壽”、禹學乎“西王國”、湯學乎“貸乎相”、文王學乎“錫疇子斯”、武王學乎“太公”以及周公學乎“虢叔”。然後，子夏接着拋出他的老師——仲尼——曾學乎“老聃”的命題，而且認爲孔子像“五帝”“三王”和周公一樣，皆是“未遭此師，則功業不能著乎天下，名號不能傳乎後世者也”[23]。從這樣的角度説，既然“老聃”爲孔子的老師是出自孔門弟子之口，那麽這一結論似乎也就是確鑿無疑的了。

應該説，《史記》中的“子見老子”事件，是司馬遷基於此前的文本材料，並根據時代需要的進行的重新排列，其“生成”過程本身就已經是相關歷史文獻資料的一次“整合”，使其更好地服務於漢代時期國家和社會治理。當然，究竟孔子所見的老子，是《孔子世家》中所的“老子”，還是《老子韓非列傳》中的“老聃”，抑或是“老萊子”，甚或是戰國時期的“周太史儋”，司馬遷將這些“老子們”放在一起，大有“整齊百家雜語”以“俟後世聖人君子”[24]的意味。其實，這種信息在《史記·仲尼弟子列傳》就已經被透露出來了，此篇中描述的孔子所“嚴事”者，也就是“恭敬地對待”的人，其中就包括周地的“老子”和楚地的“老萊子”[25]，司馬遷的“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否”一語，更顯示着“子見老子”事件生成過程中“老子”其人的不確定性。

三、《史記》“子見老子”事件的重構

所謂“重構”，主要是指司馬遷之後相關領域的學者對《史記》所記載“子見老子”事件的再解讀和再建構。通過剥離司馬遷歷史叙事的外殼，學者們重新探究這一事件背後的思想史意義和價值。如果説《莊子》一書有關“子見老子”事件的記載，代表了戰國時期道家學派對此事的記憶和載述，那麽以《史記》爲代表的漢代時期歷史學家對“子見老子”事件的叙事策略和整合，改變了此前道家系統中過於荒誕和明顯貶低孔子的成分，特别是“老子訓誡孔子”的戲劇性框架，確立了“歷史學”的基本基調。然而，正如有學者所説：“在漢武帝‘罷黜百家，獨尊儒術’之後，孔子的地位被驟然提升……，儒家思想也作爲封建正統思想逐漸深入人心，黄老道家的生存與傳播出現了危機，先秦及西漢初年以來，一直處於優勢的曾爲孔子師的老子的地位從根本上被動搖了。”[26]與此同時，也奠定不同領域、不同時期的學者重構“子見老子”事件的基本框架，並呈現紛繁複雜的學術現象。

從漢武帝“獨尊儒術”後開始，儒學逐漸成爲天下國家治理的正統思想，孔子的身份和地位自然也逐漸升格。然而，此後歷史文獻中所記老子作爲“師”的形象並没有發生根本的改變，而且在西漢末年至魏晉時期還有一定程度的反彈。以漢代時期出現的“子見老子”畫像石的形成和傳播爲例，雖然它們延續了《史記》所記載的“問禮”這一主題，但是也加入了不少“寓言”故事。如有學者曾解釋説：“‘孔子見老子’圖是漢代常見的一種畫像題材，載體有畫像石（磚）和壁畫。目前的研究多關注其文化内涵和功能，主要有反映儒道關係、助葬説、授書升仙説等看法，引起廣泛討論。”[27]其中“授書升仙”説被重構爲象徵性的寓言故事，如姜生先生解釋説：“按照當時道家信仰的邏輯，老子是死者爲獲得升仙資格所必須朝見的大神，因此孔子見老子畫像的功能，乃暗示墓主人亦將師法孔子往拜老君而得道授書。”[28]應該説，這種“重構”既是這一時期思想文化在傳世文獻中的反映，也是《莊子》“子見老子”寓言類故事在後世的變通。

從西漢中期開始，社會中的部分方士試圖從《道德經》文本中擷取“修身”“養性”的相關内容，結合《史記·老子韓非子列傳》中“蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其脩道而養壽也”的説法，開始詮釋老聃本人“長壽”的身份和“超凡”的地位，將其神話爲“長壽的真人”，也就是劉向《列仙傳》中説的“好養精氣，接而不施”，“關令尹喜待而迎之”[29]，後世還將其“送上了神仙的寶座”。此外，隨着東漢末年道教的興起，教徒們開始將老聃確立爲“道家教祖”。既然司馬遷《史記》中將老聃樹立爲孔子的“老師”，孔子又被時人尊奉爲“素王”和“聖人”，那麽，道教教徒將老子升格爲“歷代聖人的老師”[30]，也是在情理之中的事情。特别是爲適應道、佛之鬥争的需要，魏晉南北朝時期的道教徒們將老聃奉爲“國師”，在這一時期的畫像石中亦有明顯的體現，不僅完成了從“孔子師”到“國師”的轉型，也實現了“子見老子”事件的又一次重構。

對於孔子與老子的關係，司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中曾給出非常明確的結論：“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子。”然而，就現實世界中的儒、道關係而言，儘管不排除學者的理念中存在“道不同不相爲謀”的因素，但是儒家主流學者仍積地極評價老子和道家，並給予包容性的態度和積極的吸收，比如周敦頤，有學者評價説：“道家構築的精神超越的人生境界，不僅對周敦頤的個人生活有着極爲重要的意義，而且對他的理學思想的形成和發展也是不可或缺的，確有着‘風骨’之力。”[31]又如程顥，他儘管曾嚴厲批評道教的“神仙”説，但對老莊的“道論”則給予極高的評價，他説：“莊生形容道體之語，盡有好處。老氏‘谷神不死’一章最佳。”[32]儒家學者對以老子爲代表的道家思想進行積極吸收與改造，從而使老莊學説成爲其理學思想體系的重要資源之一。應該説，在理學家看來，老子之言是近道的，但存在“消極避世”的傾向，而孔子“知其不可而爲之”的擔當精神，或許應是對老子“猶龍之歎”的繼承和發展。

與道家、儒家等學者總體持肯定的態度不同，歷史學家則主要持一種懷疑或否定的態度，認爲《史記》所記的“子見老子”這件事情極有可能是虚構的。其實，歷史學家的否定從懷疑“子見老子”的年代開始，如前引唐代司馬貞《史記索引》中的説法就已經開始了。錢穆先生是持否定態度學者的典型代表，他梳理此前歷史學家的觀點，得出的結論爲：“故孔子見老聃問禮，不徒其年難定，抑且其地無據，其人無徵，其事不信。至其書五千言，亦斷非春秋時書，此當别詳，茲不具。”[33]錢鍾書先生的態度也非常明確，説：“孔子適周，譽有其事，而果問禮老子與否，傳説渺悠，不得稽也。”[34]又如日本學者瀧川資言説：“孔子問禮，有無且不可知，又何定其年前後？闕疑可也。”[35]這種説法看似客觀，但是細數其立論依據，也只是如王中江先生所説“以此判定《老子》只能出於戰國時期，不知這是一種什麽論證和求證方法”一樣，有些“既草率又傲慢”[36]，重構或者復原近於歷史真實的“子見老子”事件急需轉變以往單純的“疑古”思維。

從中國早期文化融合的角度來説，儘管“子見老子”事件或許只是春秋時期的兩位思想巨擘的一次或者幾次短暫而精緻的會面，孔子向老子請教的由於内容文獻記載不足徵，其中可能有“禮”，可能有“道”，還可能有“學”，卻被後世的儒、道兩家學者賦予了超越具體事件的象徵意義。在追溯《史記》“子見老子”事件形成的源頭上，李巍先生認爲：“要解釋孔子爲什麽‘問禮於老子’，大概只能從儒道關係入手，即呈現於《史記》的‘問禮’故事，作爲司馬遷‘罔羅天下放失舊聞’（《史記·太史公自序》）的叙述，絶不僅是個人創作，更是儒道訾應的結果。”[37]當然，讚同道家的主流學者認爲該事件可能取材於《莊子》諸外篇，將孔子“道家化”了；傾向於儒家的主流學者則認爲該事件可能取材於《禮記·曾子問》，則將老子“儒教化”了。然而，將《史記》“子見老子”事件的内容與《莊子》《禮記》等相關文本相比較，會驚奇地發現它們之間應有不小的差别，而《史記》中所記内容卻與《孔子家語·觀周》篇的記載相似度更大一些。

總而言之，司馬遷《史記》中所記載的“子見老子”歷史事件，既是基於此前儒、道學派競争的思想産物，也是歷史文獻記載的一次非常重要的整合，更是漢代前期國家治理和思想文化建設的需要，是孔子思想與社會之間“互動”的結果。儘管其中有高度“傳説”和“虚構”的成分，但是經過司馬遷進行的關鍵性的歷史化叙事“生成”，使其成爲一個看似更爲可信的歷史事件，並奠定此後學者心目中的老子爲師、孔子爲徒，且孔子對老子極爲推崇的基本格局。當然，人們對於司馬遷重構的“子見老子”事件的態度存在不小的分歧，且對後世産生了更爲深遠的影響，成爲一個層層疊加的“建構物”。而這件事情的基礎是春秋末期特别是西漢時期以來傳世文獻有關“孔子問禮於老子事件的“傳説化”，“從‘孔子問禮於老子’到‘老子爲孔子師’，這一歷史故事完成了由歷史向民間傳説的轉化，反映了集治國與養生於一體的老學思想在秦漢時期的巨大影響。”[38]由此推論，“子見老子”事件理應是歷代學者根據其時代需要各自“重構”後的産物。