葛志毅 | 荀子正名与名家名辩之比较研究

在先秦逻辑名学发展中，名家在百家争鸣论难中，做出非凡贡献，如惠施、公孙龙析辞作名以辩，促进诸子学术的多彩繁荣，其名辩犀利独到，耸动一时。与之相较，荀子贡献堪称不菲。他对名家名辩总体否定，并提出自己具相当深度，且自成体系的正名逻辑体系，对逻辑名学贡献尤大。荀子重视论辩，且加提倡，《荀子·非相》曰：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。”即从弘扬先王礼义的角度，提出“君子必辩”的主张，此在诸子百家中极有代表性。就儒家而言，其前孟子为辟扬墨，弘扬孔子之道，自称好辩，且言“能言距杨墨者，圣人之徒也。”故荀子倡“君子必辩”乃上承孟子。荀子《正名》又提出“圣人之辩说”及“士君子之辩说”，荀子如此重视辩说，故提出其正名逻辑理论。如将荀子正名与名家惠施、公孙龙名辩加以研究比较，可揭示出先秦逻辑名学发展史上的一段异彩。

一、荀子对名家惠施、公孙龙之批判

《荀子·非十二子》：“假今之世，饰邪说，文奸言，枭乱天下，谲宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。”即荀子视诸子百家为天下混乱败坏之源，以邪说奸言盅惑天下。其中名家析辞作名更为坏乱舆论之祸首，乃提出对惠施、邓析抨弹批判，《非十二子》曰：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩奇辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪……是惠施、邓析也。”此指出名家辩察以怪说奇辞坏先王礼义，无用寡功，无裨治道。荀子以惠施、邓析为名家代表批判之，因有所避忌之故。

察《非十二子》显承《庄子·天下》之论，如以墨子、宋钘并言，又以田骈慎到并言，乃承自《天下》。《天下》批判名家以惠施为首，次及桓团、公孙龙，公孙龙以白马非马论著名天下，故荀子从《天下》则应以惠施、公孙龙并言，但《非十二子》乃以邓析代公孙龙而非之，其中自有缘由。当日孔子后裔孔穿与公孙龙辩于平原君家。孔穿请教于公孙龙，且自请为弟子；公孙龙辩论中曾引孔子丧弓喻说其白马非马论，以折服孔穿，殆因公孙龙学行涉及孔子，且其事具载于《公孙龙子》及稍后之《孔丛子》，荀子不得不有所避忌，故《非十二子》乃以惠施、邓析并列批判而不及声名甚高之公孙龙。但如实而论，公孙龙以白马论名著战国时，若从《天下》之论，荀子对好治怪说奇辞名家之批判，惠施外，唯公孙龙足当之。但事涉孔子，荀子不便直斥，只好另外强拉邓析为替代。以惠施、公孙龙为批判对象，其一乃因名家惯于对牛马犬鸡等外物形名作论争对象，其法又集中于纯粹抽象的语言概念分析，无裨人本意义涵盖下的社会人事剖析解读；其二认为惠施、公孙龙琐屑支离的语言概念分析，已入怪说奇辞的名辩邪途，必须弃之而代以正名详备的名辩逻辑，故荀子推出其《正名》所述逻辑名学体系。总之可以说，荀子所批名家应以惠施、公孙龙为是。

考《汉书·艺文志》认为名家出于礼官，“古者名位不同，礼亦异数”，且引孔子“正名”之言证之。此于《隋书·经籍志》中得极好引申发挥，其曰：“名者，所以正百物，叙尊卑，列贵贱，各控名责实，无相僭滥也。《春秋传》曰：‘古者名位不同，节文异数。’孔子曰：‘名不正则言不顺，言不顺则事不成。’《周官》宗伯‘以九仪之命，正邦国之位，辨其名物’之类，是也。”此乃从儒家礼义名教寻溯名家起源，其说不甚合理。察名家起源，至少起于名家析辞作名以辩，即春秋时邓析始起，战国时惠施、公孙龙最著。从儒家礼义名教探寻名家名辩起源，与事实不符。

《邓析》二篇著录于《汉书·艺文志》诸子略名家之首，《七略》曰：“邓析者，郑人也。好刑名，操两可之说，设无穷之辞，当子产之世。”是邓析乃春秋时人，当子产之世，善名辩，乃名家之祖，晋鲁胜《墨辩注·叙》亦曰：“自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后世莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。”亦推先秦名学祖邓析。子产治郑，邓析以狱讼法律为据，析辞作名驳难子产。《列子·力命》：“邓析操两可之说，设无穷之辞，当子产执政，作《竹刑》，郑国用之，数难子产。”是邓析善辩且深于法律，数以驳难子产。《吕氏春秋·离谓》亦记：“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣，是可不可无辨也。”此邓析以语言概念为手段与子产斗智，乃以“致之”、“倚之”驳难子产“无县书”、“无致书”之令。《离谓》又曰：“子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约……以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变，所欲胜因胜，所欲罪因罪，郑国大乱，民口哗。”是邓析包揽教民狱讼，与子产作对，以意颠倒是非，操纵罪罚胜负，淆乱郑国之法。可见邓析明于狱讼法条，以之为据，析辞作名，制造专与子产作对的诡异之辩。《淮南子·诠言》亦记：“邓析巧辩而乱法”，邓析乃以法家兼名家之学，善以法条为据，析辞作名，诡异巧辩，尽显名家名辩之长。

与《汉书·艺文志》置《邓析》于名家之首不同，清代《四库全书总目》乃入《邓析子》于子部法家，在介绍其书大旨时既有曰“其旨同于申韩”，又有曰“其旨同于黄老”，最后总曰：“然其大旨主于势，统于尊，事核于实，于法家为近，故《竹刑》为郑所用也。”察名法二家实皆主循名责实，是乃名法二家思想相通的枢纽。名家论形名，但主名法结合，倡名法之治。如《尹文子》号名家乃主名法之治，其《大道下》曰：“政者，名法是也，以名法治国，万物所不能乱。”与名法之治相应，其提出“三科之名”、“四呈之法”以成其名法之治的主张。法家同样主名法之治，黄老刑名吸收名法之治理念，但将名法二者置于道的督导下，形成黄老刑名最大特点。邓析作为名家，其思想必有与法家相通者，但纯以法家视之则不妥。如《荀子·非十二子》以邓析与惠施并称，刘歆《邓析书录》曰：“其论《无厚》者，言之异同，与公孙龙同类。”《无厚》今传《邓析子》内一篇。是邓析与惠施、公孙龙同为名家，且邓析应为名家之祖。

我认为，名家称形名，法家宜称刑名，刑名包括刑罚体制与刑罚条文。《荀子·正名》有“刑名从商”之说，注：“《康诰》曰‘殷罚有伦’，是亦言殷刑之允当也。”是殷商刑罚制度合理，故影响及后世。法律科条文字须严密整饬，以利实行不生歧义，故必经锻炼勘磨。前引《吕氏春秋·离谓》所记邓析于狱讼法律文书之勘核分析皆具相当功夫，名家长于析辞作名以辩，邓析的法律专长有助于名辩方式的培养修炼，是其成为名家的优长前提条件，邓析之例同时可证名法二家本具渊源关系。

《庄子·天下》乃研究战国名辩诸子的重要资料，其篇中叙及宋钘、尹文、慎到、田骈、关尹、老聃及庄子等道家各派学说，又因宋、尹与墨家思想关联，亦述墨家于宋、尹之前。庄子与惠施为辩友，故于《天下》篇末述惠施且连及桓团、公孙龙相与辩者。邓析活动于春秋末，与此战国名辩诸子未有交往，故《天下》未述及邓析。察《汉书·艺文志》置邓析于名家诸子之首，《荀子·非十二子》以惠施、邓析并列为名辩家，后鲁胜总结名辩学始末，亦推邓析为先秦名家之首，考诸相关记载，邓析学说的名辩倾向不容置疑，故邓析理应位居春秋战国名家之祖的地位。

荀子从儒家君子的立场，对惠施、公孙龙的“奇辞怪说”予以批判，对名家名辩全体批判否决，试看以下所言：

《修身》：“夫‘坚白’、‘同异’、‘有厚无厚’之察，非不察也。然而君子不辩，止之也。”

《不苟》：“山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之，然而君子不贵，非礼义之中也。”

《儒效》：“不恤是非，然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不得窜其察。言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”

《礼论》：“礼之理诚深矣，‘坚白’、‘同异’之察入焉而溺。”

《解蔽》：“传曰：‘天下有二，非察是，是察非。’谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非治曲直者也？若夫非分是非，非治曲直，非辩治乱，非治人之道；虽能之，无益于人，不能无损于人；案直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也；案强箝而利口，厚颜而忍垢，无正而恣睢，妄辩而几利；不好辞让，不敬礼节，而好相推挤，此乱世奸人之说也，则天下之说者，方多然矣。传曰：‘析辞而为察，言物而为辩，君子贱之。博闻强志，不合王制，君子贱之。’此之谓也。”

荀子所论，乃从儒学立场出发，不仅批判惠施、公孙龙，而且包括墨子等诸子中的辩察之士全在内，对其学说整体加以否定。认为他们不顾是非然否，强言相非，但俱不如儒家君子具备命爵授官，擢用贤能且可使万事得宜的政务处理才干，所操俱为无裨实用的诡辩术，他们所持名理远逊儒家礼义渊深。荀子又提出儒家治世的最高理想“王制”，其乃判断天下是非曲直、人道治乱的最高准则；不崇“王制”的怪说奇辞，好相排挤，皆为乱世奸人之说，方今天下名辩之士率多如此，析辞为察，言物而辩，俱背离“王制”，皆为儒家君子所贱。据此可知，荀子固然对名家名辩严厉批判，专意推出自己的正名逻辑体系，以纠弹规范诸子百家的学术争辩形式，但最终目的还在贯彻儒家王道仁义所托之政治实用功利主张，学术立场倾向极鲜明。

名实关系乃名家研究的主要内容。所谓名，包括名词、概念、命题等与语言思维形式相关者，皆在考察名实关系的论究过程中被用到。荀子倡正名，意在探讨总结一套正名逻辑，以沟通规范百家争鸣的学术范式。荀子反对的奇辞怪说及乱名，与正名相对，即他心目中的诡辩术，认为为达目的，他们采用强词夺理，以非为是，反人之心，乱人之意的一套名辩方法。其实这反映荀子对名家的偏见。名家有自己的名辩逻辑，专注于对语言概念的比较分析，建立起抽象的语言概念分析逻辑范式，这对探讨语言思维规律及其方法，极有参考补裨价值。

荀子所谓奇辞怪说及乱名与正名相对，亦可与战国记载中对惠施、公孙龙的指斥相参。如前引《吕氏春秋·离谓》记邓析“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变，所欲胜因胜，所欲罪因罪”，即视其说为混淆是非的诡辩论。《庄子·天下》斥桓团、公孙龙“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”《孔丛子·公孙龙》记平原君谓公孙龙“辞胜于理”，亦即皆视之为反人心意、强词夺理的诡辩论。荀子斥辩者之徒不遗余力，视名辩家为乱家，诡称正名，淆乱天下，所持尽有违常理人心的悖谬论议。荀子如此，意在端正学风，规范名辩，导人修习向道的人本论名辩研究路径，以利于其所倡正名逻辑的传布，根本目的还在以他塑造的儒学体系平弥战国诸子争鸣局面，一统先秦的学术思想天下。战国诸子对名家弊端的指斥，实不可视为学术思想史上的真知，有重新评价商榷之必要，其大多乃在政治实用主张指导下的误解偏见，亦多不甚理解抽象语言概念比较分析逻辑名学之积极意义所致，今日必须在新视角之下重予研究评价。当时不仅名家热衷名辩论争，诸子因百家争鸣的需要，亦多讲求名辩之术，以利于各家学术主张的宣传。故可以认为，荀子并非专意反对名家，而是要着意发展一套名辩逻辑，使名辩论争有规则可循，以利于其儒学思想之弘扬，使诸子争辩水平得到一定理性提升。其次，荀子的儒学立场，使之更关注人伦社会问题，故更希望诸子更多关注修身向道、王业治平之人事，即仁义大端，而不是拘泥于牛马鸡犬及外物形性本质的异同琐屑辩争。其他记载中亦多指出名家名辩之流弊，谓其流于烦言碎辞悖谬之弊，如谓其“苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰使人俭而善失真。”又有谓：“及譤者为之，则苟钩䤨析乱而已。”此对于揭示名家末流烦言碎辞，琐屑细密，悖谬失理之弊，不乏参考价值，但终有过甚其辞者。故此类指斥，犹有须今日实事求是分析考求者，因其中包括当时不甚理解抽象语言概念分析之逻辑性质真谛的因素。综之，荀子的一套正名逻辑理论，在诸子争鸣的战国学术背景下，其意义不凡，堪予留意，其代表先秦时正名逻辑发展的最高水平。但不可否认的是，荀子正名逻辑有极强致用功利性，乃为其主导的专制思想体制服务，职此之故，荀子对名家名辩的批判存在诸多偏颇误解，有失公允，此为今日研究中须注意揭示纠弹者。

二、荀子以“明贵贱，辨同异”为中心的正名论

荀子曾指出诸子名家淆乱名实关系之“三惑”，可窥见荀子正名论名实关系之看法。《正名》：“‘见侮不辱’，‘圣人不爱己’，‘杀盗非杀人也’。此惑于用名以乱名者也，验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。‘山渊平’，‘情欲寡’，‘刍豢不加甘，大钟不加乐’。此惑于用实以乱名者也，验之所缘以同异而观其孰调，则能禁之矣。‘非而谓盈，有牛马非马也’。此惑于用名以乱实者也，验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣，故明君知其分而不与辩也。”此概括名辩论题之三类代表，认为乃“邪说辟言之离正道而擅作者”，不值得辩驳，对之极度厌弃。荀子三类惑乱名实关系之例，可归纳为用名乱名、用实乱名、用名乱实。其中用名乱实之“有牛马非马”应即指公孙龙“白马非马”；又察其用名以乱名之“杀盗非杀人”，论者指出乃墨家观点，出自《墨子·小取》。但细绎其义，亦应与“白马非马”同类。荀子指出揭示此三惑之谬的方法，其一“验之所以为有名而观其孰行”，即考察此物命名如此的原因何在以定其名；二“验之所缘以同异而观其孰调”，即考察相关事物间命名的同异原因，确定何者方为其名合适者；三“验之以名约，以其所受悖其所辞”，即考察此名约定原因，受其所合者而去其不宜者以确定之。此去三惑法关系到名实关系正确判定之原因，以助人选定正名而摒弃乱名。是乃荀子拒斥惠施、公孙龙一辈奇辞怪说之正名纪纲，亦为认识荀子正名论名实关系所据之参考。

为批判惠施、公孙龙代表的名辩体系，荀子乃建立起自己的正名体系。他首先总结商周以来的政教文化名学概念，足可见其欲建立礼义人本性质的名学纲目。《正名》曰：“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，则因之而为通。”刑名乃商代刑罚名目，爵名乃周代封爵名目，文名乃以礼义法度为主的名目，散名乃与社会人事生活相关的散杂名目，四者概括了商周以来复杂的社会政教及生活文化各层面的名学纲目，包纳社会文化及精神活动的众多领域。所谓散名尤其与人们精神心理生命活动有关，诸如性、情、虑、伪、事、行、知、智、能、病、命等系列概念，涉及社会生活之人文道德心性及精神修养之根本，乃研究探讨人性本质的根基。荀子出于对治怪说奇辞名家的本能反对，乃从自家角度重新审视名辩讨论内容，尤其所列散名诸目，更可见其对人格性命质素探讨的加意提倡，力主制礼义法度矫饰人之情性使向善；荀子对其前名辩之争的批驳，实可考见他另行创立名学的人本宗旨。其总括有曰：“是散名之在人者也，是后王之成名也。”荀子明显反对名家集中于对牛马犬鸡等外物属性形名之争辩，主张当以人性善恶智愚的情性本理之论究，作为名学探研方向。

因为“后王之成名”在社会政教文化生活中的意义如此，因此有王者制名的必要。《正名》：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”即王者正名举措，乃借助辨实定名，规范人思想认识，以利于社会正常政教文化交流，这是建立维护合理秩序关系，实行有效社会管理的基础，王者应进而以制名举措统一民庶思想。《正名》又曰：“故民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公……故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。治长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。”即因王者制正名，使奇辞怪说之名辩邪道止息，民庶归于愿悫易使，奉公守法良俗可因而养成，道法诏令亦得以贯彻遵行，实现治平功成治绩，此皆因规范制名约束制度所致结果。此显然是以实用功利目的审视王者制名、正名之意义。表面是为社会文化交流，另一面则意在以此管控思想，终为巩固道法王治集权。

荀子认为战国名实淆乱，故圣王出世首先重在审正名实。《正名》：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明……若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名……故王者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所以为有名也。”荀子历来视诸子百家为“乱家”，其争鸣辩难乃思想是非混乱根源，故此主张“有循于旧名，有作于新名”，乃试图以制名之举，用“新名”平弥诸子百家坏乱名实之争。表面看因“名实乱”而制名指实以正是非，其深层意图乃在管控钳制言论意识，实现其思想专制的目的。此将王者制名之举，归结为“明贵贱，辨同异”目的，其“明贵贱”乃对社会等级结构的辨析，“辨同异”乃对世界万有多元存在形式的审视辨析，总归为对自然及社会宇宙整体的认识理解。但深入分析，“明贵贱”根本在维护等级特权，那么，“辨同异”乃在叩问世界多元化存在的真相。因为等级制是荀子社会制度设计的本质属性，《荀子·王制》曰：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制……故制礼义以分之，使有贫富、贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”此相当于说，社会等级制是自然法设计下的绝对法则，所以“明贵贱”与“辨同异”相比，更加重要。荀子所谓礼义亦主要与“明贵贱”相关，故“明贵贱”远较“辨同异”重要，亦为荀子名辩研究重点，他以辨析名实为贵贱等级结构之维护服务。所谓“贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸”，即王者制名，正名，既有利于思想交流，又利于成就社会百业，即归结为社会实用的功利范畴。可以说，荀子所谓制名，正名，决非仅限于简单的规范学术之目的，一方面是借平弥诸子百家的名辩学术论争，以管控箝制文化思想，使之纳入统一专制的集权体制，同时亦为保证与社会生计百业成就的措置筹划。综之，王者制名、正名的终极目的在现实政治的实用层面，是乃我们认识荀子名辩思想的前提条件。

荀子将制名目的归结为“明贵贱，辨同异”，那么，名家辩题的目的可归结为“辨同异”，具体可再分为“合同异，离坚白”。其中“合同异”以惠施为首，“离坚白”以公孙龙为首，我认为他们代表了抽象语言概念分析之名辩逻辑取得的成绩。察荀子以“明贵贱”为首，其次方为“辨同异”，实乃对名家名辩思想本质的改造，此由荀子的儒家立场所决定。故按荀子此说，名家辩题集中于“辨同异”，几乎不涉及“明贵贱”。《庄子·天下》汇集惠施、公孙龙之辩题，其中“惠施十事”包括“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一”以下共计十个辩题，“惠施十事”在《天下》谓之“历物之意”，可谓乃惠施对于外物研究的结果。其他“天下之辩”者二十一事，其中可归为“合同异”者八事，属于惠施一派；可归为“离坚白”者十三事，属于公孙龙一派。研究者指出，“‘合同异’组的辩论片面地夸大了事物性质的相对的方面，从而否定了事物之间存在着质的差异。”又说：“‘离坚白’组的辩论片面地夸大一般与个别的对立，好像其间没有联系的可能。”并认为“惠施和公孙龙确有见于客观辩证法的某些方面”，即承认其名辩论题的哲学认识合理性，不以诡辩论视之。但必须指出惠施、公孙龙作为辩者代表，其辩题内容涉及天地万物的存在形式及其异同变化，却基本不涉及社会人文精神现象，不像荀子那样“明贵贱”，讲求人伦礼义，集中于对社会人事活动及精神心理的观察分析，以揭示性命道德之人文伦理意义。如《正名》对诸散名之性、情、虑、伪、事、行、知、智、病、命等人事心理及道德行为概念的分析阐示，皆足见其名辩研究的人本宗旨。这其中要以性、情二者为人生根本，所谓：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情，情然而心为之择谓之虑。”性为天生自然本能，性与外界接触产生的刺激反应，发为好恶喜怒哀乐之情，情是人性生命活动之灵性证明；情是否合理还必须经智虑为之选择决定，由心虑对性情的选择证明人的理性本能。荀子又指出性情与欲的关系，即：“性者天之就也；情者性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之必不可免也。以为可而道之，知所必出也。”此指出性、情、欲三者的发生关系，即性为情之质本，性生情，欲之生与情相应，情欲受心智控制，心智乃以道为管控指导。荀子同时指出欲之动止乃受心智左右管控，曰：“故欲过之而动不及，心止之也……欲不及而动过之，心使之也。”即欲之动止完全受心控制，人最终是心智决定的理性动物。以上说明，人的生命活动，由性发为情，情表现为欲，欲受心智管控。可以说，情欲是生命存在的积极能动表现，而心智理性则是情欲的指导管控机制，情欲及心智更是理解生命活动的阐释根据。

荀子在对情欲心智的理解中，引入道的概念，并以道为阐释学术思想是否合理的决断因素。在此认识中，“欲”乃思想行为发生的原动力，因为学术思想作为人类精神意识的表现，乃以“欲”作为原动力催生出的产物；道则作为对“欲”的节制调整枢纽，决定着对诸子百家学术思想可否存在行世的裁判权威。《正名》曰：“故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也……故可道而从之，奚以损（益）之而乱！不可道离之，奚以益（损）之而治！故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣。”按“欲”乃指人的私欲，它是具有对人控制支配而又无法克制消除的本能性力量，人事业成功失败之机，几全由于它的始初发动作用。上引《正名》指出，私欲为人所共有，上自天子，下至监门之贱，皆无例外。以天子之尊，私欲无法完全满足；监门至卑贱，亦无法完全屏除私欲。道全能全备，可解决此私欲对人的纠缠困扰，其可使私欲达于“近尽”与“节求”的可受程度，此可谓对私欲困扰人的最好解决状态；因为一切都在道的可否主导下，私欲增损引起的治乱成败亦不例外，故以道为枢纽，可使人在“近尽”与“节求”之间为私欲存在找到一令人接受的平衡点。就是说，人虽意识到无法完全摆脱私欲的控制支配，亦只能在道的引导下为私欲谋求某种可接受的调适之路，此可称为“以道制欲”。所谓私欲，应指在物质或精神上的向往追求。在荀子视之，诸子百家的学术思想追求皆其各自的私欲所成就。荀子所谓“小家珍说”主要用以指惠施、公孙龙代表的名家学说，并认为，唯以道制欲效果的实现，使诸子百家皆能借助明道修心，提升学术智慧，最终可使私欲操控下的诸子乃至名家学说归于寂灭湮微，儒学大道仁义乃遍覆天下。

荀子寄望于大道仁义之行而使“小家珍说”皆衰息，故称道为“古今之正权”，即以道为世事是非的最高裁定准则。《正名》曰：“权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也。”我前文指出，荀子曾希望借助专制集权暴力，铲除诛灭诸子百家之学，此则寄望于弘扬儒家王道仁义实现此目的，故在其正名思想中植入王道主张，作为统一思想文化的主宰。荀子把圣王制名目的归结为“明贵贱，辨同异”，在《正名》中所言名辩体系，主要针对名家而发。他为了神圣其所言名辩之道，认为其乃相当于明君治天下的王道教令之用。《正名》：“夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨势恶用矣哉！今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辩说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辩。故期、命、辩、说也者，用之大文也，而王业之始也。”此谓明君本以刑政法度威权之势治天下，圣王没后，奸言邪说大起，君子无威权刑禁之势临民，只得以辩说期命宣传开悟引导天下。荀子此乃以儒家名辩比说圣王治民之业，足见其从政治致用之实效比说名辩地位性质。《荀子·非十二子》曾谓舜、禹为圣人得势者，仲尼、子弓为圣人不得势者，荀子比名辩之用为圣王之业，亦相当于以《正名》之作自居圣人不得势者地位，《荀子·尧问》：“贤哉，宜为帝王。”更明言荀子本具帝王之资，寄托他倡正名以扫除诸子百家奸言邪说，以儒学一统天下思想的抱负，假论学之名倡正政化民之业，明显反映出荀子致力用世的儒者本色。

荀子致用观念，旁及影响其对名辩形式特征的认识。在论“君子之言”时有曰：“彼正其名，当其辞，以务白其志义者也……足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极……外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者以为己宝……彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷藉而无极，甚劳而无功，贪而无名。故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也；其成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。”荀子乃视名辩为思想交流工具，借助言辞达到彼此交通意识为目的，此外反对搬弄辞语的炫耀夸饰，反对“穷藉而无极，甚劳而无功，贪而无名”的烦言碎辞、华而无实、竟逐贪名的辩讦不休；其所希望的名辩论说形式，以易知、易安、易立为准则。此与《周易》所倡易简之德相合，《周易·系辞》：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从……易简天下之理得矣。”又曰：“易简之善配至德”。易简之德可视为儒家致用观念的表现之一，但其与研精覃思、渊诣博洽的宗旨不甚合，亦反映其清明简政的致用要求。

三、荀子正名与名家名辩之比较

荀子出于现实致用的功利思想，将名辩目的归结为“明贵贱，辨同异”，确立和维护了礼义人伦为本的儒家名学义理观，从而在实质上与名家的名学理念相区别，已接近依附于儒家等级制的名教观念。《论语·颜渊》记齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”此谓君臣父子各履其位，亦即为政大节首在端正人伦名教大义。《荀子·君道》：“请问为人君，曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣，曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父，曰：宽惠而有礼。请问为人子，曰：敬爱而致恭。请问为人兄，曰：慈爱而见友。请问为人弟，曰：敬诎而不苟。请问为人夫，曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻，曰：夫有礼则柔以听持，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。请问兼能之奈何，曰：审之礼也。古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。”此详述君臣、父子、兄弟、夫妻各人伦礼义规范，并归结为“审之礼”，即审正此人伦礼义节目乃先王致治天下之纪纲大端。似此皆可见等级制维护下的名教体制，乃孔子儒学礼义体系核心，亦可窥见荀子“明贵贱，辨同异”为儒学名辩义理根本的由来端绪。考《汉书·艺文志》以为名家出于礼官，“古者名位不同，礼亦异数”，并引孔子“必也正名”之言为参证，那么，所谓名家性质确与荀子“明贵贱，辨同异”之间，有某种联系，其中似亦有儒家伦理名教等级制影响。其实不然，名家的出现，乃对物质世界存在形式深思后所产生的特别思维方式的产物。惠施、公孙龙在探讨世界万物存在形式时，在思辨运思方式中提出一些特别极致的名辩论题形式，并因此称之为名家。此可举《庄子·天下》所记之例，如“天与地卑，山与泽平”、“我知天之中央，燕之北，越之南是也”、“龟长于蛇，矩不方，规不可以为圆”。惠施、公孙龙辩者提出的问题，皆如此怪异，令人难解，故必须借助语言概念分析阐释方法究明之。因其论题意义怪异超常，非直接可明，须从语言概念的表面意义入手，深入到内里的抽象难明之义的揭示，其中须涉及逻辑思维的运用，从而表现出名实分析为特征的名家学风。在名家的辩题中，世界万物的存在形式，超乎人们寻常看法，反人之心，悖人之意，所有辩题皆显示出特殊的诡异特征，故荀子以怪说奇辞称之。《庄子·天下》所记惠施“遍为万物说”，立意在阐释天地万物特异的存在现象，决不限于礼义人伦贵贱。《天下》所记惠施十事及其他辩者二十一事，皆可见其博物胸怀，阔大眼界，决非儒家礼义人伦名辩所可限，平心而论，礼义人伦恰为名家极少措意。《别录》记邹衍论“辩”之言有曰：“辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也，故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。”即辩争视为一种相关双方通过辩论，提高和增进知识的有益方式；辩者所提辩题的超常怪异，乃为引起人的深入思索和讨论兴趣，增进人对世界万有性质的多面了解认识；通过对特殊极致问题的讨论，锻炼人的思辩水平，提升人的逻辑思维能力。亦可理解为名辩致思方式，在深入探究物质世界多样存在时的一种特殊认识处理形式。

现代有学者提出：“战国时以辩论著者，后世谓之‘名’家。然所谓‘名学’，乃各家持论所需之辩论术，非名家所专有也。”进一步阐释说，所谓“名”，本对“实”而言，事、物皆实也，“所以称此事物之语言文字中所用之‘词’，则名也。凡用词造成语句，以举其实，以达其意，成为语句文辞，必有其法式焉；用之辩论，使能立能破，必有其方术焉；此即所谓‘名学’也。”又谓名学之兴，当在战国中世之后，孔子曾言“正名”，孟子好辩，尚无所谓名学，后期墨家有《墨经》诸篇，后期儒家有《荀子·正名》，名学乃各家同有之辩论术，名家诸子特专以辩论著名者，名家诸子以惠施、公孙龙为著。按此以名家名学皆与辩论相关，辩论术不独为名家所长，各家皆有其辩论术，且兼述名学源流大概，所言有合理者。唯于解“名学”时曰“凡用词造成语句”云云，所言不甚确。察名家长于正名实，控名责实，乃至有谓“专决于名”者，故所谓“名”对理解名家性质至为重要，实则名实之义的要旨，皆于辩题中有标示。如“白马论”，马者所以命形，白者所以命色，命色者非命形，故曰“白马非马”。又如“坚白论”，坚者石之质，白者石之色，坚、白二者具于石之一体，然视得其白，手得其坚，二者不相盈，故谓之“离坚白”。此可见名家长于语言概念的抽象分析，即借助对事物概念（名）内含的剖分缕析，建构推导相关的逻辑判断及推理模式，从而作出对该事物性质属性的认识结论。该事物概念之“名”，一般具见于其辩题，乃抽象分析之主体概念。“白马论”以白、马二名作为分析论辩主体，“坚白论”以坚、白二名作为分析论辩主体。又《庄子·天下》记“孤驹未尝有母”，《列子·仲尼》作“孤犊未尝有母，[有母，]非孤犊也。”即以“孤犊”、“母”二名为分析论辩主体。据此可知，名家长于语言概念的分析，并据以建构其名辩逻辑阐释体系；所谓语言概念分析主体之“名”，大都具于其所揭示的辩题自身。故名学所谓“名”，皆具于辩题自身，名学所谓“名”，皆具于辩题叙述语式中，尤其可谓之“题眼”者，乃辩题叙述语式中的意义核心，是乃名学之“名”根源所在，亦为对“名”理解之意义枢纽所关。

荀子正名与名家名辩间区别明显。《正名》：“今圣王没，天下乱，奸言起。君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”并提出“圣人之辨说”、“士君子之辨说”。案《荀子简注》（上海人民出版社1974年版）原文皆作“辨”，烦请核对文中引作“辩”者。可以说，“辨说”乃荀子扫除他视为乱家奸言、以儒学正名天下思想学术之名辩工具。《正名》中反复阐释“名”之性质功用，故其所谓“辨说”与名家之名学、名辩相当。只是荀子对名家名学予以特别专门批判，并提出其儒学色彩浓重的名辩体系。虽说其具有较强的政治伦理致用性，但其内容丰富严整，自成一格，且具相当深度，为对其名辩论有进一步理解，下对其名辩体系核心试加介绍归纳。首先，《正名》曰：“名闻而实喻，名之用也；累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。”即名以表实，名可累积成文，用于辩说。认识到此名之性质功能，可谓“知名”，是乃正确运用名于辩说的前提条件。名应指事物名称、名词或概念。其次，《正名》：“名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。”为运用名于辩说，必须善于将事物之名连缀贯通起来，使成文以用于交流达意。其形式具体可分为辞、辩说、期命三类。所谓辞，即将不同实之名连缀成文表达意义，其相当于命题或判断；所谓辩说，即将同实之名连缀成文，阐述是非之理，其相当于推理；所谓期命与辩说的运用相同，皆用于阐释说明事物是非道理的方式。此辞、辩说、期命乃积累事物名实所成之名辩论式。第三，《正名》：“辨说也者，心之象道也；心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正命而期，质请而喻。辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜……说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。”即谓辩说者持心须合道，心乃道之主宰，道乃治理事物之常法；心须与道合，说解须合于心，命题须合于说解，如此以正名论说须合于拟定之意，以质朴情实交流明白彼此所托之意；辨别差异无误，推论事类不悖理，所言合于礼法，辩说能道尽原因；以正道辨别奸邪，有如持绳墨正曲直；如此使邪说不乱正理，百家奸乱之说无法遁逃；如此辩说成功可正名天下，辩说不获成功，亦可达申明大道之功，亦可功成身退自隐，此乃圣人辩说之性质功效。以上乃荀子所论儒家名辩论式之大体，及其所寄托的学术思想宗旨。由此可见荀子所持儒家名辩逻辑体系大概，其意务在弘扬儒家礼义王道，扫除被目为奸言乱说的百家之学，实现其规范学术，统一思想话语的文化专制格局。

与儒学以礼义人伦为本的荀子名辩观不同，名家名辩对象集中于对世界万物存在形式及其异同变化之辩析。如《庄子·天下》记惠施有曰：“遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪……弱于德、强于物，其涂隩矣……惠施不能以此自宁，散于万物而不厌……逐万物而不反。”是惠施名辩对象集中于“万物”，“遍为万物说”，且“犹以为寡，益之以怪”，以善辨万物自雄于天下，并不措意于人之德性礼义伦理。公孙龙之说与之相关，《公孙龙子·名实论》：“天地与其所产者，物也……其‘正’者，正其所实也；正其所实者，正其名也。”是公孙龙以正万物名实为务，亦不专注于人之德性礼义伦理，与荀子正名宗旨区别明显。

如前所言，荀子批判诸子百家乃维护其儒学立场所决定，其对名实批判尤为剧烈。此外，各家对名家之弊亦纷予抨弹。战国时邹衍论名家之弊曰：“及至烦文以相假，饰辞以相惇（悖），巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子。”此指出名家以各种方式且千方百计为维护其说勉尽其力。察邹衍对名家名辩之弊似切中要害，颇称犀利，但名家何以如此则绝非无故。因名家所列辩题多超常怪异诡谲，很难令人理解，故在阐释辩说中不能不烦文相假，饰辞相悖，巧譬相移，争言后息，亦即不惮其烦地用尽各种言辩方式反复说解，务欲使人信从其说，但从反对者角度视之，俱为弊病过失。后司马迁《论六家要旨》指出名家之长在“正名实”，“控名责实”，其失在“专决于名”，即看到名家长于名实关系审正，尤重对“名”的考正辩析，但这些却被归结为繁琐细碎、繁文缛辞之弊。《史记·太史公自序》曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情。”《汉书·艺文志》谓名家“及譤者为之，则苟钩䤨析乱而已。”此谓名家苛刻辩察，纠缠纷乱，专以语言概念分析之细密详审为上，务胜人之意，不顾人情意趣常识，所言多反人之心，悖人之意，怪诞违理，繁言碎辞以成其谬。以上所引对名家弊端的指斥，如“苛察缴绕”，“专决于名而失人情”，“苟钩䤨析乱”，皆相当于从反面道出名家专注于语言概念分析之详审繁密，乃至辩察秋毫，细大不遗，析理入微，往往出人意外而被指为荒诞不经。但若深思其义，可见人所难见，别有特殊意义启发。他们对世界的认识已超出普通常识之外，表现出极强的思辨力，此促成其对语言概念的抽象分析能力，运用纯粹的理论思维方式探究，从而发展出一套名辩逻辑形式。此反映出名家代表的语言概念分析能力、抽象思辨能力及逻辑思维能力的养成提升，表现出先秦学术思想史上独特的一面，故惠施、公孙龙的逻辑名学贡献应予相当肯定。如与《史记》、《汉书》对名家流弊的批判相比，《隋书·经籍志》所言更值得关注，其曰：“拘者为之，则苛察缴绕，滞于析辞而失大体。”即谓名家析辞作名以辩，终流于失大体而陷于繁琐细碎之弊，换言之，其抓住名家长于语言概念分析细密之特点。如从正面理解，“滞于析辞而失大体”，在叙述用语上似贴切合宜，即指出名家着重于从具体细部入手做思维绵密、分析阐释精微的特点。荀子虽对名辩逻辑的发展做出不菲贡献，《正名》成其自家独到体系，但其对名家名辩的批判有失公允，充满儒家立场偏见。故今日为正确估价名家名辩逻辑的贡献，必须屏除其儒学立场偏见，秉持客观公正的学术视角，深入发掘其思想价值。

荀子从现实功利的视角，认为名辩逻辑应以易知、易安、易立作为合理发展的特征，此乃以简便实用目的寄望于名辩，但对名辩逻辑精致深入发展极为不利，尤其不利于惠施、公孙龙代表的以抽象语言概念分析为特点的名辩发展。若考量先秦诸子百家，惠施、公孙龙代表的逻辑名学成就斐然杰特，他们以名家名学立足当世，在先秦诸子中颇显其学说之精到，学风之卓特，独树一帜于百家学林，逻辑名学成就罕有其匹。作为名家中坚，格外突显其纯粹抽象的语言概念分析方法，尽管诸子多因此认为其说支离破碎，无裨实用；亦影响及以政治伦理传统为主导功能的有效发挥，故多予抵制批驳，不予接受，但终无法阻止其在后世彰显辉煌。虽在当时名家中亦出现尹文子极力反对，提出其三科之名、四呈之法这样功利致用的名学主张与惠施、公孙龙立异作对，亦不足掩盖抹煞其说之价值。有论者就此分析评论曰：“尹文分名为三科，就其分析点言之，可显然得见尹文一派之形名家，与其他墨儒辩者之‘形名家’，根本不同……又尹文以‘名’与‘法’并称，其对于名之效用，在‘求治’而不在‘求知’……此‘名法’与‘名辩’分途所始也。故其末流荀卿、韩非一派与惠、邓一派，相非至激，最不相容。”此将名家分名法与名辩两派，其不同在“求治”与“求知”之异。此以惠、邓为名辩代表，仍《荀子·非十二子》所说之惠施、邓析，实则战国名辩应以惠、公孙为代表，说见前文。论者又以“求真”与“求用”作为“名辩家”与“名法家”之区别，其曰：“‘名辩家’在求真，而不必用，庄、墨、惠、邓、公孙龙是也。‘名法家’在求用，而不妨遗真，管、商、申、韩是也。兼二家之长者，其为荀卿乎！然卿亦颇有偏重‘求用’之感。”所谓“求真”益可见名辩家之学术本原价值，其以荀子置于名辩与名法两家之间，乃因其既以政治致用性看待名学，亦对名辩逻辑有理论贡献之功。无论如何，惠施、公孙龙所倡抽象语言概念分析法乃名学正宗，在战国逻辑名学发展中足为代表，只是限于诸子致治追求为主导的政治导向，使其难得充分发展空间，惠施及公孙龙亦始终受诸子主流排摈，在先秦及其后一直被斥为异端。后来鲁胜注《墨辩》，乃与魏晋倡名理玄谈之玄学大兴有关，再后来其说乃归于沉寂。虽然此抽象分析的逻辑名学受社会政治、文化层面的阻碍原因，无法得以充分独立的发展，但不能因此否认逻辑名学体系在古代的存在及曾经的繁胜。鲁胜注《墨辩》在西晋元康前后，其仍然有曰：“墨子著书，作《墨经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世，孟子非墨子，其辩言正辞与墨同，荀卿、庄周等皆非毁名学，而不能易其说也。”即惠施、公孙龙虽受诸子贬抑攻驳，但其代表的抽象语言概念分析方法仍被尊为逻辑名学正宗，其成就造诣不可否认。还须指出者，虽然惠施、公孙龙自身特别肯定其说之学术认知价值，但仍难以完全摆脱政治实用取向的渗透影响。如《汉书·艺文志》诸子略名家著录《毛公》九篇，班固自注：“赵人，与公孙龙等并游平原君赵胜家。”颜注：“刘向《别录》云，论坚白异同，以为可以治天下。”是公孙龙学派自认其说可用于治天下。鲁胜在定义名学概念时有曰：“名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”按“道义”、“政化”云云，带有明显的政治伦理色彩。可以说，政治实用性对中国古代学术思想影响甚深，使人无法完全摆脱，是亦逻辑名学终未能在中国古代获得真正独立发展的原因所在。

假使从逻辑名学的致用性考察，所见实为另一番情景。逻辑名学作为名辩术，不仅惠施、公孙龙这些专门名家在名辩中使用，诸子百家无不因争鸣需要而涉猎运用。有学者指出，管子、韩非以法家谈名，荀子以儒家谈名，墨子以墨家谈名，尸子、吕子以杂家谈名。故逻辑名学之发达显然可见，此根本上乃由其工具性所决定运用途辙之广。是后汉武尊儒，思想定于一尊，学术思想纷争沉寂，其工具性不显，逻辑名学湮微消歇。当魏晋玄学兴起前后，审名定实，形名推求之需，使刘劭《人物志》及《墨辩注》一类名家著作出现并受到关注，亦事理必然。唐宋以下，逻辑名学及其工具性不显，致使其重归沉寂，自有其原因。今日对逻辑名学之研究，必须对其学术自身意义及其工具性本质有充分理解认识，这与古代强调其政治伦理致用性在本质上是不同的。

四、名家名辩与道家之渊源联系

论及先秦时期名实关系问题，往往溯及孔子“名不正则言不顺”的正名论，然详考其源，此问题本已包蕴于道家道论之内。道家以无与无名为天地万物之始，《老子》四十章：“天下万物生于有，有生于无。”无乃天地万物之本，无经过无名而有名的过程，引出天地万物且为之主。《老子》一章：“名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。”玄者，道也，无也，以喻道之超然神秘抽象。此无名而有名之道，《老子》又进行多方面反复阐释，如二十五章：“可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”三十二章：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣……始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”三十四章：“功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于[为]小。万物归焉而不为主，可名为大。”三十七章：“万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”四十一章：“道隐无名”。在此反复喻说无名而有名的超然神化过程时，除名曰道之外，又提出玄、大、小、朴诸名称之，用以显示道的强大而神秘变化之性质功能。可以说，道家不仅提出道为世界万物本原，且在无名而有名之道论哲学本体论层面，提出名家所极为关注的名实关系问题。名家所谓名实又可称为形名，又作刑名。只是道家论道之形名乃是具若隐若现之抽象神秘性。《老子》十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。［一者］其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”按此中包括对道体形名关系的描述，所论以无为本，以无御有，颇具形上神秘抽象性。其以夷、希、微诸名喻说道不可视听闻见之形；三者可“混而为一”，且“不皦”、“不昧”，然又“不可名，复归于无物”；但终非彻底的“无物”，实具“无状之状，无物之象”，只是其处于迷离恍惚之中，无从真确言说。可以说，名家形名乃现实事物可见可言之具象形名，相反，道家形名极其抽象，超然神秘，难于把捉言说。道家以无为本的形名说，应对名家有所启发，只是其形名关系已由道论的形上抽象，转化显现为现实事物具体可言的形名关系。《尹文子·大道上》曰：“大道无形，称器有名。”又曰：“大道不称，众必有名。”是尹文子亦以道经历过由无形无名至有名有形之神秘转化发生，思想同于道家以无为本之意。虽然很难说一定道家抽象形名说在先，名家受其影响生发出具体现实的形名说，但二者间的影响联系实应存在。

若审视名家各种辩题，可见名家对世界观察之细微深入，他们自觉对各种事物间联系予以体悟揭示，洞察到其间的复杂矛盾关系，并善于从抽象层面总结提升其对世界的观察认识理解，从而培育出独到的思辨能力与逻辑思维方式。在名家的思辨逻辑中，乃包含其特定哲学义蕴。这决定了他们与道家认识论上有奇妙的异曲同工，决定了二者间的借鉴互补相通。从思辨能力的深刻性上判断，名家受道家道论的启发借鉴应更多更大。若从道家道论关于世界联系的普遍性视角出发，可以紬绎出对各个具体事物性质的剖析解读，从而深入对每一相关事物具体存在特征的认识理解，故名家从总体上受益于道家良多。尹文子以论形名著称于世，然其形名学归本于道，如申、韩刑名法术之学亦同归本于老子之道。名家形名说从根本上乃脱胎紬绎于道家以无为本的道论体系，但名家乃从现实事物的形名关系，考察事物万有的存在形式及其异同变化，故似可截取道家“万物生于有”的意义层面讨论万有存在，而略去“有生于无”的形上抽象本体论着眼点。考名家专注于析辞作名以辩，乃立于抽象语言概念分析的基础上，考察事物之形名关系得失。为从宏观上把握世界万物的形上本质，必须借助道论的高度，加以综核审视，方能洞鉴其真相本原，须由对个别事物的形名分析上升至对世界整体的普遍抽象认识高度，并借助道论形上思维以异于常识的方式予以诠释，“有生于无”的道本体就被嵌入到名辩认识的深层结构中。

《公孙龙子》在《汉书·艺文志》著录于名家，后不见于《隋书·经籍志》子部名家，唯于道家录有《守白论》一卷，不著撰者名氏。察《公孙龙子·跡府》曰：“公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为‘守白’之论。假物取譬，以‘守白’辩。”解者曰：“今本《公孙龙子》原名《守白论》，至唐人作注，始改今名。”姚振宗《隋书经籍志考证》于《守白论》条下引历代史志中的《公孙龙子》说之，但终末又曰：“案是书改题《守白论》，列之道家，诸史未有之例也。”即《守白论》究是否《公孙龙子》尚存些许疑窦。世多以公孙龙所言诡异怪诞，迥殊常道，其书以《守白论》入道家或与此有关。《隋书·经籍志三》道家总论于道家末流之弊有曰：“下士为之，不推其本，苟以异俗为高，狂狷为上，迂诞谲怪而失其真。”即《守白论》或作为道家中“迂诞谲怪而失其真”的代表被收录，职此之故，其名家未收《公孙龙子》，而于名家仅收《邓析子》、《尹文子》两家。

借此可以论究《公孙龙子》在名家中的特殊性质。《邓析子》、《尹文子》皆在一般普遍的意义上讨论名实及形名关系与相关的治乱成败问题，不涉及《公孙龙子》之白马非马及离坚白之类有违常识且深奥抽象的析辞作名之辩，亦不涉及《庄子·天下》所记惠施、桓团、公孙龙“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”乖违常识的怪诞命题。有学者论《尹文子》曰：“尹文虽列于名家，而其所述，多杂法术家言。其上焉者，则推本于道，与管、申、商、韩为近，而于墨翟、公孙龙、惠施、庄周及辩者之说相去甚远。故欲求古代名家另一派治‘刑名法术之学’者，当以此书为完整矣。”又曰：尹文子言刑名，“与惠施公孙龙子异趣，而与荀卿为近。尚犹是‘形名’正宗，而与‘辩者’为别派云。”为证实惠施、公孙龙学说在名家中的特殊性，乃对所谓“刑名”与“辩者”二者加以区分，可谓见解精到。按今传《尹文子》存《大道》上下两篇，所言以“刑名法术”为主，虽号形名家，然关注重点在与治乱成败相关的治国理政之术，与惠施、公孙名辩之徒所操辩题鲜少关涉。《邓析子》内容性质可与《尹文子》类比相较。可以说，老子论道体形名，具形上抽象性，名家谈形名的邓析子、尹文子受相关影响，但名家形名之外，更关注者乃与法术刑名相应的治国理政、成败存亡的治道问题，此点与诸子百家大体不异。《史记·太史公自序》之《论六家要旨》有曰：“《易大传》曰：天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”即先秦诸子百家大体未脱出“务为治”的恒道，皆属于治国理政的致用之道，唯名家中的惠施、公孙龙汲汲于究心析辞作名以辩的名辩之学，虽在讨论形名问题的诸家中亦独树一帜，其名辩逻辑几自成家派，罕与同者。但春秋战国时列邦并立争衡，彼此征战不断，故成败存亡乃各国面临的切实紧迫问题，此乃治道为诸子百家汲汲关注的原因所在。如惠施、公孙龙纵未能深切属意于此，但亦不能完全忘情于此。如公孙龙欲推白马之辨“以正名实，而化天下”，即仍存在治化天下家国的深意于名辩之中。此外亦可借公孙龙所言齐王与尹文论如何以四行察士及如何以赏罚是非治国理政之事，窥见到公孙龙对治道深切关注的微意，列国争衡的紧迫现实使之无法完全忘怀治道之功效。当然，公孙龙与诸子对治道之热切关注，显然无法相比。

惠施、公孙龙汲取老子道论，建立自家立于名辩之上的道论，使其析辞作名以辩的语言概念分析方法，发挥出解析深刻的抽象性。《邓析子·无厚》：“夫达道者，无知之道也，无能之道也。是知大道，不知而中，不能而成，无有而足。守虚责实而万事毕。”即以老子道家虚无无为之道为洞察世界万有之本体，且托为名辩之道所寓之真原。尹文子以论形名为主，谓形名生于大道。《尹文子·大道上》：“大道不称，众必有名；形生于不称，则群形自得其方圆。名生于方圆，则众名得其所称也。”即名家形名说吸纳老子道论，惠施、公孙龙虽不甚言治道，但因其专意析辞作名的名辩之道，故备具深刻的抽象思辨性，超越常识，出乎意外，能深入事物内里，往往启发人从事物的另外层面理解此事物，“反者道之动”，老子道论启发名辩论者以超越的认知性。《盐铁论·箴石》记公孙龙曰：“论之为道辩，故不可以不属意，属意相宽，相宽其归争，争而不让，则入于鄙。”此相当于提出名辩之道的概念。因名辩亦有其设为最高水准的辩难之道，以辩难争论求真，此主张名辩双方当以宽容相待。是名辩家接受老子道论的基础上，又提出自家的名辩之道。邹衍曾对名辩之道有所论。他说：“彼天下之辩有五胜三至，而辞正为下。”按“五胜三至”应为所标示名辩标准的顶级难度，亦为名辩之道的最高向往。名辩方式表现为析辞作名以辩，所辩求的最高对象是道，辞与名乃辩争过程中的逻辑语言工具，“辞正”则是对辞与名必须纯正的要求标准。察名辩之道的最高追求应是明道，所用名、辞必须纯正应是基本要求。邹衍又曰：“辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱。抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。”是乃对一般名辩方式及目的之概括，以求知求真为鹄的。邹衍又曰：“及至烦文以相假，饰辞以相惇（悖），巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能无害君子。”是乃对名辩弊端的指斥归纳。由其所谓“害大道”可知名辩所求乃通过论争辩难究明正理大道。由此可知，论者虽往往指责名家烦文碎辞，繁缛琐屑，但名辩求真要必备分析细密，探明事物本质应具的分辨剖析功夫，在细密繁琐的辩争形式背后，是究明事物真相及其所托道理的细微之处，为此，绵密入微的分析功夫是必须的。名家名辩重在形名分析求真，然名家形名出于道家道论，道论是形名分析所依据的方法论主导。《尹文子·大道》曰：“大道无形，称器有名。名也者，正形者也，形正由名，则名不可差。”名家所求在明真通道，析辞作名以辩，惠施、公孙龙名辩对象乃一个个具体事物，不是普遍空泛地论道，故析辞作名以辩必具缜密的分析剖白功夫，此本不足责难，是名辩家为求真明道所要求的基本技能条件。《战国策·赵策二》记苏秦曰：“夫刑名之家皆曰‘白马非马也’。”即谓“白马非马”乃名家最有名的辩题。惠施、公孙龙析辞作名以辩，乃为解析事物名实关系得失，描摹事物形名真相，乃战国形名家正宗。

老子道论及刑名思想在黄老学中得到发扬，如《黄老帛书·道原》通篇阐释道之属性、功能、特征，亦论及刑名问题。《道原》曰：“故无有刑，大同无名。”曰：“人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其刑。”曰：“显明弗能为名，广大弗能为刑。”是乃以恍惚难见真相之无名无形，摹写道之超越神秘属性特征，提出与道论相关的刑名问题。篇中有对道属性特征极简明的归纳，曰：“一其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。”此用一、虚、无为、和四个简洁概念将道的名号、居舍、质素、功用加以较全面的定义概括，乃深明于道论性质之言，“一其号也”乃道独特之名。其中亦可见依附于道论的名法之治主张，曰：“分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定……操正以政（正）畸（奇）”，此明显乃道论中包含的名家名法之治的主张。由上所举之例，可见黄老道论及刑名问题与名家之深入联系。名家形名学说，乃以形名为据进而辨析事物性质，确定概念的逻辑认识方式。道家之道，法家之法、术皆在名家诠释解说的范畴内，刑名概念自在其内。重要的是，刑名已成为黄老刑名与申韩刑名讨论诠释的关节，亦成为沟通黄老、申韩的理论概念基础，亦因此传播影响广泛。《韩非子·扬权》：“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”此将名与道之地位等同视之，且视名为决定事物性质的根本因素，即名可作为刑名道法体系的核心概念，亦作为枢纽联系着道、法、名三家，最重要的是可作为标志性概念展示先秦名辩逻辑成就之所在。

刑名虽为沟通联系黄老、申韩学说的思想基础，但值得更关注的是以道法刑名之治为纲的统治术，与惠施、公孙龙析辞作名以辩的名辩学之间，几乎毫无关涉。即使在名家之内，惠施、公孙龙的抽象语言概念分析方法亦最特殊，亦真正可为中国古代名辩逻辑之代表。

结语：名家名辩之学术思想史意义

老子道论及相关的刑名思想，被名家邓析、惠施及公孙龙所吸纳，并发展出析辞作名以辩的学风，这在形名家中独树一帜，最具特色。荀子提出自己的正名逻辑体系，并以儒家名教为本，推衍讨论名辩问题，撰《正名》构建其正名逻辑体系，明确反对惠施、公孙龙名辩学说。《非十二子》中批判强烈，其曰：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩奇辞，甚察而不惠、辩而无用，多事而寡功，不可以为纲纪。”是完全从儒家先王礼义的视角严正批判惠施、公孙龙名辩学，更可见其以儒家名教为本的立场。荀子在《不苟》中提出圣人之辩及士君子之辩而予以盛赞，其下者乃小人之辩，《不苟》曰：“听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功。上不足以顺明王，下不足以和齐百姓；然而口舌之均，谵唯则节，足以为奇伟、偃却之属：夫是之谓奸人之雄。圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。”以之与上引《非十二子》所言相较，辞意相近相当，皆足见荀子的鄙弃抨击不遗余力之意；不仅斥其为小人之辩，且为圣人先诛的奸人之雄，其极则认为盗贼不如，荀子对惠施、公孙龙名辩之痛诋贬斥，可谓无以复加。又《不苟》曰：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵……山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。然而君子不贵者，非礼义之中也。”按所举“山渊平”诸辩题，皆极其怪诞诡谲，乖违反常难解，故谓之“苟察”，荀子斥为“非礼义之中”，为君子不贵不取。借助以上所言，可见荀子对惠施、公孙龙名辩深恶痛绝，且自视其正名逻辑与后者名辩逻辑间存在霄壤云泥之别。所谓“苟察”应包括一般对名家烦文碎辞、怪异诡诞的批判，但恰可据此推见到名家析辞作名以辩的学风特长，即辞采丰赡，分析细密，洞见深入超常等，这些正是以抽象语言概念分析为特征的名辩逻辑之辩风学理、致思方式之长所在。可以说，真正可称为以抽象语言概念分析为特征的名辩逻辑，乃由邓析发端，惠施、公孙龙为中坚代表，其他形名各家皆不足与此。或者说，研究先秦名辩逻辑，必须以析辞作名以辩的致思论难方式作为研究核心，遗憾的是，此名辩逻辑体系在秦汉魏晋以后久成绝响，成为后来有待发掘研究的中国古代理性思维方法的珍贵遗产。

察先秦诸子百家皆以“务为治”的治道致用思想作为主导，奉家国管理的政治伦理传统作为理论信念正宗，容不得析辞作名以辩的逻辑致思方式存在，视之为烦文碎辞、怪诞不切实际的空谈诡辩加以拒斥。这样，虽有形上之道的认知，但抽象思辩的逻辑分析习惯却无从培养，乃至中国古代科学思维难以滋生，直至明末以来西学东渐，以墨辩及惠施、公孙龙为代表的名辩逻辑始渐引起学者的研究关注，这不能不说是中国古代历史文化传统之一遗憾。

作者单位：大连大学中国古代文化研究中心