劳悦强 | 断章取义的附会：《管锥编》论《老子》第五十八章

钱锺书《管锥编》初版于1979年，共四册，议论遍及经史子集四部群书，以笔记体裁勾勒所涉典籍的特点，并无求全之意。钱氏以淹博著称于世，西方学者艾朗诺（RonaldEgan）曾选取六大主题节选《管锥编》译为英文，分别为：一、“美学与批评的一般问题”；二、“隐喻、意象与知觉心理学”；三、“语义学与文体学”；四、“《老子》以及其与佛教和神秘宗的关涉”；五、“魔与神”；六、“社会与思想”。专论《老子》的笔记竟独占其一，足见编者对其价值的高度认可，视之为全书中尤为精彩的篇章之一。《管锥编》篇幅浩繁，又以笔记为体，内容零散看似不成体系，通读不易，译者提炼菁华颇具见识，此举同样有助于中国读者从中获益。

《管锥编》第二册首列《老子》王弼注十九则，基本依照《老子》章次剖析，每则各有题目以点睛揭示笔记内容。首则题为“老子王弼本——龙兴观碑本”，先论版本，其余则涉及《老子》的思想内涵与修辞技巧等，对于认识钱锺书如何理解《老子》，乃至其治学态度与方法，均有参考价值，却鲜为研究《老子》与钱氏的学者引用。相较之下，英译者似乎更重视这部分内容。笔者细读钱氏对《老子》的零星分析并留下笔记，虽自叹绠短汲深，但愚者千虑或有一得。本文即为研读第十八则论《老子》第五十八章的笔记，可谓管中窥管、锥尖藏锥，能见者实在“其小无内”。

一、书写方式

《管锥编》以文言撰写，内容简约扼要，无一句赘辞，然亦鲜见长篇议论。题为《老子王弼注》的十九则笔记，最短者仅一页（第二十六章“重为轻根”），最长者达六页（第五十六章“知者不言”）。

第十八则论《老子》第五十八章，近两页约一千字，题为“祸福倚伏”，正文附两个脚注，均为说明所引外文典籍出处——《管锥编》全书注文写法大抵如此，甚少例外。中文引文一律置于正文，或兼附简论。本则共引用中文典籍七种九处，含佛经一种；从年代看，本土文献最早为《战国策》，最晚为班固《幽通赋》，所引《大般涅槃经》则为北凉昙无谶所译。如此少的引文书目，在《管锥编》中堪称例外。外文方面，涉及法文、英译拉丁文典籍各一种，以及塔罗牌“命运车轮”之说。《管锥编》以旁征博引、串讲中外文献传说见长，早已为中西学术界所称道，第十八则正是这一特点具体而微的体现。

《老子》第五十八章原文曰：

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

通观《老子》此章，可分为三节：第一节“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”为起笔点题，以排比对仗凸显不同治政方式及其效果；第二节“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久”是全章的理论基础，即论治民的义理依据；第三节“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”为结论，阐述圣人实现“其政闷闷”的治民原则，同时呼应首节的对比用意。全章结构连贯完整，行文紧密，逻辑无隙。若论本章主旨，实为探讨圣人如何治国以达“其政闷闷，其民淳淳”之境，具体方法在于治政手段需“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”。钱氏第十八则笔记以“祸福倚伏”为题，可见其聚焦于本章的义理依据，而老子的治国之道则非其关注重点，笔记中未涉及只言片语。抽离《老子》原文脉络，“祸福倚伏”的义理可被引申至人生诸多层面，钱氏正是如此发挥，换言之，钱氏此举可谓断章取义。这是客观事实，而非价值评判，需先予说明。本文的分析亦将遵循钱氏的议论思路展开，而非以是否契合《老子》原旨为评判依据。

二、断章取义

在第十八则笔记中，钱氏先引“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏”，并指出：“《淮南子·人间训》‘祸福之转而相生’，举塞翁失马为例，而班固《幽通赋》云‘北叟颇识其倚伏’，‘北叟’者，塞翁，而‘倚伏’本《老子》，正以《淮南》为喻《老》也。”由于是笔记性质，钱氏未解释如此起笔的缘由，但这恰是其治学的具体操作方式，读者需自行分析。客观而言，这一起笔实则是考证典故，尤其意在解释“北叟”与“倚伏”的含义。钱氏从《淮南子》切入引证，却不能将其视为对《老子》“祸福倚伏”思想在汉代流传与影响的追踪，若真以此为目的，钱氏需补充更多证据与说明。既然排除了钱氏追踪思想渊源的可能，我们不禁要问：即便旨在考证典故，他为何不举证汉代以前、更接近《老子》成书年代的文献？其中最著名的莫过于《韩非子·解老》，其文曰：

人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理，行端直则无祸害，无祸害则尽天年，得事理则必成功，尽天年则全而寿，必成功则富与贵，全寿富贵之谓福。而福本于有祸，故曰：“祸兮福之所倚。”以成其功也。

人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理，行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰：“福兮祸之所伏。”

夫缘道理以从事者无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而忘举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易忘举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也，故谕人曰：“孰知其极。”

《韩非子·解老》是目前所见最早解释《老子》的文章，堪称《老子》批注，引文剖析《老子》“祸福倚伏”的义理，允当明晰，合乎原旨，并且直接标明原文，钱氏却弃而不引，实在令人费解。《吕氏春秋·季夏纪·制乐》：

成汤之时，有谷生于庭，昏而生，比旦而大拱，其吏请卜其故。汤退卜者曰：“吾闻祥者福之先者也，见祥而为不善则福不至；妖者祸之先者也，见妖而为善则祸不至。”于是早朝晏退，问疾吊丧，务镇抚百姓，三日而谷亡。故“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，圣人所独见，众人焉知其极？

这些引文虽未标明出处，但显然是节录自《老子》。《吕氏春秋》成书年代与《韩非子》相近，钱氏同样未予引述；“塞翁失马”的故事又见于汉初《韩诗外传》，内容略有差异，但核心引文一致，钱氏对这篇汉代文献也未加采录。钱氏素以博洽著称，却对这些常见先例只字不提，看似难以解释，实则缘由可寻，详见下文分析。

随后，钱氏又引《文子·符言》“惟圣人知病之为利，利之为病”，以及《文子·微明》“祸与福同门，利与害相邻，自非至精，莫之能分……利与害同门，祸与福同邻，非神圣人莫之能分”，并指出：“曰‘同门’‘同邻’，犹‘倚’‘伏’耳。”《文子》此处的核心意涵，是说明“祸与福同门，利与害相邻”——祸福不仅相互邻近，更有着共同的根源，因此常人难以分辨，唯有“神圣人”具备这种辨识能力。在这两段引文中，“圣人”才是论述的重点，已然涉及义理层面。但钱氏仅关注“同门”“同邻”二词，将其作为《老子》“倚伏”的典故注脚。不过，从这段考证开始，下文便转入对“祸福倚伏”义理的专门讨论，足见钱氏有意先梳理源于《老子》的相关典故，再阐释他所关注的《老子》义理内核。

需说明的是，钱氏引文中的删节号为其本人所加，删节号前后实为相隔甚远的两段独立文字。若细读《文子》这两段原文，更能印证钱氏截取引文的目的纯粹是为了文献考证。现将两段引文复原如下，斜体字为钱氏省略的内容：

事者难成易败，名者难立易废，凡人皆轻小害，易微事，以至于患。夫祸之至也，人自生之，福之来也，人自成之，祸与福同门，利与害相邻，自非至精，莫之能分，是故智虑者，祸福之门户也，动静者，利害之枢机也，不可不慎察也。

福至祥存，祸至祥先，见祥而不为善，则福不来，见不祥而行善，则祸不至。利与害同门，祸与福同邻，非神圣人莫之能分，故曰“祸兮福所倚，福兮祸所伏，孰知其极。”

两段原文都清晰阐释了“利与害同门，祸与福同邻”的义理，即引文开篇所言：“凡人皆轻小害，易微事，以至于患。夫祸之至也，人自生之，福之来也，人自成之。”所谓“微事”，正是引文后半部分提到的、唯有神圣人方能洞悉的“祥”与“不祥”之预兆。毫无疑问，钱氏删去的文字才是《文子》原文的精髓所在，也是其本来作意。钱氏不可能不明白这一点，他之所以刻意删去，唯一原因在于他此处的兴趣仅在于文献考证，且重点是他特意在笔记题目中标示的“祸福倚伏”四字。

明乎此，我们便能理解钱氏为何不提《韩非子·解老》与《吕氏春秋·制乐》了。这两篇对《老子》“祸福倚伏”的义理阐释，与上述《文子·微明》所论完全一致，却与钱氏的观点相左。因此，钱氏在考证典故时不便先引，其后讨论义理时也索性略去不提。

今本《文子》的成书年代难以确定，钱氏对此有何看法不得而知，本文姑且假定他接受《汉书·艺文志》的说法，将其视为先秦典籍。换言之，钱氏议论《老子》“祸福倚伏”的义理时，虽从先秦《文子》说起，却对《微明》篇的核心义理弃而不取。由此可见，这一则笔记对“祸福倚伏”的义理诠释，完全是钱氏断章取义的一家之言。

论及义理，钱氏首先指出：“‘祸福倚伏’即西语所谓‘化装之赐福’（blessingsindisguise），自慰亦以慰人之常谈；‘福兮祸伏’则不特可自惕惕人，更足以快餍妬羡者幸灾乐祸之心。阅世观化，每同此感，初不必读《老子》《文子》而后恍然。如《战国策·楚策》四或谓楚王曰：‘祸与福相贯，生与亡为邻’；《燕策》一齐王‘桉戈而却，曰此一何庆吊相随之速也’；《韩策》三或谓韩公仲曰‘夫孪子之相似者，唯其母知之而已；利害之相似者，唯智者知之而已’；十七世纪法国政治家（Richelieu）常语人：‘时事转换反复，似得却失，似失却得’（Ilyasigrandesrévolutionsdansleschosesetdanslestemps,quecequiparaitgagnéestperduetcequisembleperdueestgagné）。”钱氏阐释老子义理，此处却以西方熟语“化装之赐福”为切入点，随后接连举出三条例证，但均未触及义理核心；所引黎塞留（Richelieu）的话语，亦非哲学层面的思辨。因此他称：“阅世观化，每同此感，初不必读《老子》《文子》而后恍然。”实则即便从“阅世观化”的角度，也未尝不可稍作引申，奈何钱氏欲言又止。就其实际论述而言，他只是选择停留在常识层面，绝非《老子》原文意旨仅止于此。这种结果，与钱氏断章取义的解读方式关系极大。

钱氏所引黎塞留那句话的具体语境已不可考，据注文显示，该句出自拉罗什富科（LaRochefoucauld）某篇文章的一条注文，但钱氏未作任何解说。钱氏不顾引文的历史与文化脉络，极易陷入断章取义的误区。黎塞留作为著名政治家，必然时刻洞察时局。稍览17世纪欧洲史便知，当时法兰西正处于绝对主义初期，黎塞留正致力于整顿国家、强化中央集权，唯有敏锐把握时局的变幻流动，方能在错综复杂、竞争激烈的欧洲政治格局中立足。正因如此，这句引文既反映了他对历史与时局的深刻洞察，也成为其整顿政务、引导国家发展的重要战略思想之一。

黎塞留感慨时局变幻，在思索政治、社会与命运的不确定性时，以这句话表达核心理念：世间万物及时势皆处于持续的巨大变革之中，表面的得失往往只是暂时现象——看似有所得者终将失去，看似有所失者亦终将有所获。换言之，这既是对政治权谋中形势起伏无常的描述，也是对人生命运、大国兴衰的冷静认知。然而，黎塞留并未明确指出，时势的变化离不开人的主动参与，而钱氏也未向读者提示这一点；事实上，他连黎塞留的时代背景都疏于说明。

总而言之，黎塞留通过这句话告诫君主与官僚：切勿被一时的成就或挫败蒙蔽，天下事物永远处于革命性的变化之中。他或许也在提醒君臣，唯有保持谦卑谨慎，把握时机、顺势而为，方能长久立于不败之地。当然，这一推论尚需更多史料考证。

《老子》第十四章云：“执古之道，以御今之有。”老子身为周王室柱下史，身处春秋战国之交，社会剧变动荡，其剧烈程度堪比17世纪的法兰西。“祸福倚伏”的思想，大概正是他对个人命运与社会变迁的深刻观察所得。若要确保国家与个人能够“天长地久”（《老子》第七章），他所秉持的“古之道”，或许就是这种“祸福倚伏”的辩证之道。倘若从这一角度切入，将老子哲学与黎塞留的政治思想进行比较，未尝不能获得新的洞见。但钱锺书似乎仅留意到两者言论在文词层面的相似性，即便以此彰显博学，这种比较也难免流于表面。

在义理解说上，钱氏刻意追求通俗，仅停留在常识层面，未作进一步的深度探求。正因如此，他引用《战国策》中游士的比喻来佐证观点。钱氏所引《燕策》相关原文为：“武安君苏秦为燕说齐王，再拜而贺，因仰而吊。齐王桉戈而却，曰：‘此一何庆吊相随之速也？’”此处所谓“庆吊相随之速”，并非泛指普遍意义上的祸福交替，而实指苏秦在齐王面前“再拜而贺，因仰而吊”的即兴言辞，不过是瞬间发生的话术技巧。《淮南子·泛论训》曾言：“苏秦知权谋而不知祸福。”由此可见，“庆吊相随之速”与“祸与福相贯，生与亡为邻”“利害之相似者”等表述，在义理上根本不能相提并论。钱氏的理解过于含糊，只注重外在形式，忽略了其实际的义理内涵。

由于看重形式，钱氏顺着《韩策》中“孪子”的比喻，继续从修辞角度延伸他的观察。他称：“‘孪子’之喻视‘同门’‘同邻’更新切。”随后又引《大般涅槃经·圣行品》中“美丽功德女与丑陋妹妹同行入舍”的故事，说明美丑“行住共俱，未曾相离”。钱氏解释道：“‘行住不离’与‘倚伏’、‘姊妹’与‘孪子’，命意一揆，而美丑显殊则不如‘伏’与‘相似’之造微矣。”这仅仅是在比较两个譬喻的巧妙程度，并未对义理本身有所阐发，甚至连“美丑显殊为何不如‘伏’与‘相似’更能够表达深刻义理”这一关键问题，亦懒于解释。实则所谓“造微”，当指祸福难以分辨，而难辨的原因在于：同一情境、同一事件，既可能是福，也可能是祸，两者可因外在因素或人为干预而相互转化。然而，钱氏并未有意解释这一核心所在。

由此可见，老子“祸福倚伏”所蕴含的辩证思想，与钱氏所举的诸多比喻并不契合：瞬间的“庆吊相随”不过是辩士苏秦的即兴话术；美丑同行并非比喻两者可以相互转化；“祸与福相贯，生与亡为邻”也与辩证转化无关。

《老子》原云：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”其中“孰知其极？其无正”两句最为关键，意谓祸福本就相似难辨，一旦情境生变，祸可转为福，福亦可化作祸。然而，祸何时能化为福，福何时会反转为祸，其临界点难以确认，并无固定局势可作依凭。祸福之别，恍惚无定，难以确证。这种难以辨识且变动不居的境况，实则是对人见识的考验。正如《文子》所言，唯有“神圣人”才能洞悉其中变化。有时局势看似已达临界点，却可能突然出现意料之外的新变量，彻底颠覆原有态势，故曰“正复为奇，善复为妖”。“人之迷，其日固久”，意即对于如何准确把握祸福转化的临界点，人人都难以一目了然，换而言之，便是“唯智者知之而已”。

《吕氏春秋·有始览·谕大》引季子曰：“燕雀争善处于一屋之下，子母相哺也，姁姁焉相乐也，自以为安矣。灶突决，则火上焚栋，燕雀颜色不变，是何也？乃不知祸之将及己也。为人臣能免于燕雀之智者寡矣。”群臣如燕雀般短视，大难临头仍不知逃生或筹谋对策，这正是不知福转为祸临界点的典型表现。相较于钱锺书所举苏秦“再拜而贺，因仰而吊”的话术把戏，借用此例阐释老子“祸福倚伏”的义理，似乎更为贴切。钱氏是否作此理解，不得而知。在其所用的众多比喻中，唯有《韩策》“孪子”之喻与《老子》义理近似，但这未必契合钱氏本意。即便近似，二者亦非完全相同：《韩策》所言仅强调利害难辨，并未涉及利害的相互转化，与《老子》“祸福倚伏”的核心义理存在本质区别；《淮南子》中“塞翁失马”的比喻亦是如此，仅停留在祸福转化的表象描述，未触及《老子》辩证思想的深层内涵。

三、西方文化例证

至于钱锺书所引证的外国说法，则更加似是而非。其笔记一共列举了五个例子来附会《老子》“祸福倚伏”之理，包括两句西谚、一句古希腊诗句、一句十七世纪法国政治家的话语以及塔罗牌“命运车轮”之说。

钱氏先举英语俗语“blessingsindisguise”（即“化装之赐福”）。按：这句俗语所表达的意思，侧重于在不利情境中发现隐藏的正面可能或结果，强调的是逆境中的转机。但这只是一个静态的比喻，并未涵盖福与祸之间本质上相互依存、循环转化的动态哲学内涵。因此，该俗语只讲“赐福”，并无“祸患隐伏其中”的意涵。相反，老子的“祸福倚伏”指出，祸与福并非固化的对立两极，而是密切相关、相互依存、彼此转化的动态关系，尽管其转化之机“孰知其极”。老子认为，看似不幸的事物往往蕴藏着转机，而幸运之中也潜伏着可能转化为灾难的因子；关键在于当事人能否及时察觉转化的契机，并采取适当行动以扭转局势。“化装之赐福”描述的是一种既成的、静态的现象或局面，并不牵涉人为因素。事实上，英语中也有“misfortuneindisguise”（“伪装的祸患”）的说法，二者并不构成完整的辩证循环。总之，“化装之赐福”在日常语言中多用作一种乐观的慰藉，提示人们在一时的逆境中可能隐藏着意想不到的好处，但它并不涉及对对立双方内在平衡与动态转化的总体阐释。而老子的“祸福倚伏”之理则超越了单纯的乐观或悲观，更多体现为一种冷静洞察世事的智慧立场。

钱锺书又举古希腊诗人“上天锡世人一喜，必以二忧（Theimmortalsapportiontomantwosorrowsforeveryboontheygrant）”为证。这里的诗人是品达尔（Pindar，约公元前518—公元前438），所引诗句出自其颂歌《皮提亚颂》（PythianOdes）第三首第81-82行。如同前引英语俗谚，钱氏引文同样未提供背景与思想脉络，连诗人姓名与作品都隐藏于脚注中，足见他并不关心诗句的原意与历史语境——这正是其断章取义的明证。

品达尔这句孤立的话，与《老子》“祸福倚伏”究竟有何关联？我们不妨先梳理这首诗背后的人与事。品达尔是古希腊最伟大的抒情诗人之一，曾担任叙古拉僭主希伦一世（HieronIofSyracuse）的宫廷诗人，为其创作过多首颂诗，包括歌颂希伦统治功绩的《第一奥林匹亚颂》（OlympianOde1），以及庆祝他在公元前470年皮托（Pythō）运动会获胜的《第一皮提亚颂》（PythianOde1）——钱氏所引诗句便出自后者。

希伦是一位战功赫赫的军事领袖，曾击败迦太基人与伊特鲁里亚人。在他统治时期，叙古拉成为地中海地区的强国，与雅典等希腊城邦往来密切。品达尔作为泛希腊文化的代表，通过诗歌将希伦的成就传播至整个希腊世界。皮托运动会的胜利，不仅提升了叙古拉的国际地位，更在公元前476/475年希伦建立新城市埃特纳（Aetna）后，为他赢得了“埃特纳公民”的身份——这无疑是对其新政权的公开认可，使他的统治获得了宗教与文化层面的合法性。

品达尔的这句诗，实则反映了古希腊人对人类处境的深刻哲学思考，体现了“好运总与苦难相伴”的观念，也是希腊悲剧世界观的核心特征。诗句至少蕴含三重意涵：其一，神圣正义——诸神确保没有凡人能独享纯粹的幸福，以此维持宇宙平衡；其二，人类局限性——凡人无法逃脱快乐与痛苦的循环；其三，悲剧智慧——真正的智慧源于对存在双重性的坦然接受。

钱氏所引的这句诗，是品达尔对希伦的劝诫：即便如希伦这般取得巨大成功的强权统治者，也难逃个人损失的命运。诗人既警示了成功的短暂性，又以哲学思考为其提供慰藉，引申而言，是提醒世人：人生本就需承受欢乐与悲伤，人类存在的本质是繁荣与逆境的微妙平衡，而真正的高贵在于以尊严直面两者。

品达尔的诗句直白地指出，诸神“算盘精细”，每赐予一份喜悦，便附带两倍的苦难，带有数字上的严格平衡与“惩罚性”意味。这一观点植根于古希腊神话与宗教观念，融入了神明主宰命运、天意严苛的理念。在这种世界观中，命运仿佛有一本固定的“账本”，每一笔福气的给予，都必须以更多苦难来抵消，人生因此充满悲剧色彩。若钱氏认同这一解读，便应承认：品达尔的诗句，实则并无《老子》“祸福倚伏”的辩证意涵。

品达尔的颂歌以赞颂运动员与英雄的胜利荣光为主旋律，但在歌颂成功之际，他始终不忘提醒世人：务必保持谦逊——神明的眷顾往往伴随着注定的苦难，幸福与悲痛向来交织共生。神恩恰似一把双刃剑，既带来成功的加冕，也埋下失败与痛苦的种子。在古希腊文化语境中，人们普遍信奉众神的双重性：既会赏赐荣耀，也会以各式苦难平衡人间的得失。素有“悲剧之父”之称的索福克勒斯，其作品便常以“伟大招致毁灭”的内核警醒观众；品达尔的诗句正是这种思想的凝练表达：即便蒙受神明恩泽、身披荣誉光环，人们也可能因此背负更沉重的悲痛。此类表述意在昭示：命运具有不可预知的反复无常，成功之时尤需恪守谦逊。品达尔颂歌的精神内核，颇似《周易》“满招损，谦受益”的劝谕。《老子》第九章有言：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”品达尔想必会认同这种持盈保泰的修养境界，但与老子“祸福倚伏”的观念仍存有本质差异。

反观老子，则更侧重揭示福与祸之间内在潜伏的辩证关系。他并未明确说明二者的轻重比例，而是强调彼此间相互依存、相互转化的潜在可能性，彰显出一种自然的、动态的平衡状态。老子主张“道法自然”，认为世间万物本就处于持续流动与转化的进程中，福与祸不过是宇宙自然循环的两个面向，彼此相生相成，缺一不可。《老子》第二十五章云：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”第四十章又言：“反者道之动。”学界普遍据此认为，老子倡导“物极必反”的规律。当然，在人事层面，这种循环离不开人的主动参与：若能践行“为无为”的原则，便能推动循环自然流转。这一思想所倡导的，是顺其自然、静观时机、引导人生变化的态度，而非对命运的苛责或带有惩罚色彩的解读。《老子》第十五章写道：“混兮其若浊；孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”在“混兮其若浊”的复杂局势中，化祸为福的关键在于“安”与“静”，唯有如此，转机才能“徐”生。由此可见，老子根本不信奉宿命论。将祸福对等量化以宣扬报应的做法，在早期汉译佛经中屡见不鲜，且对后世中国文化影响深远，但钱锺书对此并未提及——尽管《管锥编》中援引佛说之处不在少数。此外，钱氏虽引用《大般涅槃经·圣行品》中美丽功德天与丑陋黑暗两姊妹的典故，附会《战国策·韩策》以“孪子”比喻庆吊相随，但同样与核心义理无关。

整体而言，品达尔的名言更趋近于宿命论的宣告，断言人世间的好运总伴随更多不幸；而老子的“祸福倚伏”则是一种辩证统一的人生态度与治国理念，强调阴阳互补、相生相克的自然法则。品达尔的论调消极意味浓厚，老子的思想则尽显积极态势。两者看似相近的表述背后，实则依托两套截然不同甚至相互矛盾的宇宙论与世界观。若仅观其表、不察其里，所得不过是文字雷同的牵强附会罢了。

除希腊诗人的例证外，钱锺书又引用美国俗谚“Fattenin’hogsain’tinluck”（“猪肥即其厄运”）为证。这句俗谚与老子“祸福倚伏”在表述上确有相似之处，但也存在明显差异。猪因贪婪于眼前口腹之欲，大快朵颐而不知节制，往往为自身未来埋下隐患。福之所以转化为祸，固然源于当事人未能认清由福转祸的临界点，更遑论当机立断、转危为机。两者最表面的相似，便在于不识由福入祸的临界点。然而，“猪肥”隐喻的是那些被过度宠爱或放纵的对象，其最终命运难免滑向不利；猪因贪吃惹祸，却根本不具备主动趋福的能力。反观老子的“祸福倚伏”，则揭示了好运与祸患本身相互依存、互为条件的关系，即一个极端之中，往往潜藏着转向另一极端的可能。俗谚中的猪是被动地陷入祸患，而老子思想中，有识之士可主动化祸为福，无知者则会自陷祸境。两者显然无法吻合，钱氏引此俗谚为证，并不切当。

美国俗谚强调的是因果警示与现实经验，多用于日常生活中提醒人们勿因过度放纵而招致不测。它着眼于因果报应与警惕贪欲的实际后果，与辩证关系毫无关联——毕竟瘦猪最终也难逃被送往屠宰场的命运。《红楼梦》第八十三回中，凤姐便引用过俗语“人怕出名猪怕壮”，这句话后来也被说成“人怕出名猪怕肥”，其含义与美国俗谚完全相同，而“人怕出名”之意，尤其契合《老子》第二章“为而不恃，功成而弗居”所倡导的低调处世态度。何以钱氏不愿引用这一更为贴切的例证呢？

老子的格言植根于辩证观点，主张通过适时恰当的人为干预，践行“为无为，则无不治”（第三章）的理念，使世间万事万物各得其所，最终实现“无为而无不为”（第四十八章）的境界——祸可转化为福。反之，若“不知常，妄作，凶”（第十六章），福也会沦为祸。这便是所谓的相互转化。此处的“祸”与“福”并非单一的好与坏，而是相互依存、相互渗透的整体，是对自然与人生整体流动性的诗化诠释，绝非猪那般无可奈何的可怜命运所能比拟。

从更深层的哲学维度来看，美国俗谚源于经验主义与现实主义的文化背景，讲究实用、警世与自我约束。老子的格言则饱含中国传统文化智慧，强调阴阳调和、顺应时势、无为而无不为的生活态度，追求一种天人合一的动态平衡。

总体而言，“猪肥即其厄运”与老子的“祸福倚伏”虽都暗示过分纵容与过度贪求可能招致不幸，且均牵涉人为因素，但前者更侧重于警惕过度贪欲引发的实际不良后果，是现实主义的警语；后者则是辩证的哲学思考，强调在人为的巧妙斡旋下，事物互为依存、不断流转的特性，反映的是一种积极务实的文化内核。两者虽在警示意义上有相似的出发点，但表达层次与文化内涵却迥然不同。

钱锺书何以会联想到“猪肥即其厄运”这一俗谚，如今已不得而知，但从其《管锥编》论《老子》第二章的笔记中，或许能寻得一丝线索：他曾引王安石《字说》解“美斯为恶”，以“羊肥则‘有死之道’”为例，称其与老子思想“足以相发”。由此，钱氏又进一步引申，列举《晋书·王湛等传·论》中“亦犹犬彘腴肥，不知祸之将及”（笔者按：原文“大”当作“犬”），以及孙之騄《蟹录》所载徐渭自题画蟹诗：“欲拈俗语恐伤时：西施秋水盼南威，樊哙十万匈奴师，陆羽茶锹三五枝。”诗句实则隐括俗语“看汝横行到几时”。这些漫衍的猪羊典故，或许便是他联想的源头。一言以蔽之，此类引证无关义理，不过是炫示博闻罢了。

钱氏的比较视野，可谓无所不及。他不仅引证西方文献与俗谚，甚至连文献以外的塔罗牌也纳入观照范畴。他认为《老子》“祸福转而相生”与塔罗牌“命运之轮”（WheelofFortune）之说相通，却未作任何解说，姑且由笔者试作阐释。

塔罗牌共78张，主要用于提供指引、引发反思与构建叙事。它并非以宿命论的方式预测未来，而是帮助人们探索可能性、认知模式与个人意义。解读牌阵的核心目的，是触发人们对情境、价值与潜在路径的思考，而非固化命运的走向。多数读牌者强调的是“潜在可能性”而非“必然性”：一个牌阵可以揭示实现更好结果的选择、态度或外部因素，也能帮助人们发现思维模式、行为习惯与认知盲点，进而调整处事方向。塔罗牌尊重个人意志，人们可根据牌阵的暗示，选择行动、改变习惯、寻求信息或调整环境，即便存在某些约束或既定模式，个人对情境的反应依然能改变结果。此外，塔罗牌还能暴露潜意识中的信念或恐惧，帮助人们做出更具意识的决策。

所谓“命运之轮”，是塔罗大阿卡那的第十张牌，它在象征层面揭示了生命的循环性、无常性与事件转变的不可预测性。它强调外在力量与机遇的转动，以及好运与厄运的轮转，暗示今日的境遇可能在明日全然翻转。尽管其意义带有随机性与外在性，但并未否定人的自由与行动空间：在塔罗实践中，解读者可透过牌面揭示的情境进行自我反思，评估现状并规划行动，从而影响后续走向。因此，“命运之轮”并非绝对的宿命论，而是一种观照变化与选择空间的提示。

塔罗牌与《老子》在核心立场与语义焦点上存在显著差异。“命运之轮”植根于西方象征主义与宿命观，传达的是世界的循环性与外在力量的支配性，强调顺应变化、接受转变的心态；反观老子的“祸福倚伏”，则呈现出一套辩证的人生观与世界观，着重于事物内在的相生相依、阴阳互补，以及在自然与人为之间，通过平衡与适时恰当的介入，实现变化的普遍法则。换言之，“命运之轮”凸显外在因素与不确定性，“祸福倚伏”则强调内在统一与转化的可能性。两者虽都承认世界的不断变化，但在能动性问题上存在本质区别：“命运之轮”通常被解读为揭示外在机遇与风险的轮回，提示个体在面对变化时需保持警觉并采取应对策略；而老子则强调人为干预在辩证过程中的可行性，认为理解阴阳对立的动力，便能促成事物的自我转化。

若钱锺书对塔罗牌的理解如上述所言，那么他称“祸福转而相生”同于“命运之轮”，实则不然，不过是笼统的附会而已。其手法与他在文字比喻的修辞技巧上，牵引中外各种文献附会“祸福倚伏”如出一辙。

第十八则笔记的最后一句是：“参观《全汉文》卷论董仲舒《士不遇赋》。”按：论董仲舒《士不遇赋》的笔记，见于《管锥编》第三册《全上古三代秦汉三国六朝文》下第二十则，题为“圆喻之多义”。该笔记的重点并非董仲舒的《士不遇赋》，因此赋名未见于题目。笔记先引《士不遇赋》“孰若返身于素业兮，莫随世而轮转”两句，称“‘轮转’喻圆滑”，随后由此发挥圆喻的多重意旨，剖析细致入微，其间虽涉及命运轮转、循环不已、世事无常、得失交替之意，但与《老子》第五十八章“祸福倚伏”的讨论基本无关，且笔记中再未提及董仲舒《士不遇赋》。这条笔记的核心目的在于“以圆讥弹人品”，想来是钱氏目击世变、洞察人情反复后，有感而发的肺腑之言。

四、结语

《管锥编》英文节译本选取了《老子王弼注》十九则中的八则——第二、第三、第四、第七、第九、第十二、第十六、第十九则，唯独第十八则未被选入。除了因篇幅限制而割爱的可能外，或许是钱锺书对《老子》第五十八章的看法，未必为译者所特别认同，或是对英文读者而言裨益有限。倘若本文所论不无道理，那么英译者的取舍或许尚有可取之处。

钱氏的引证可从文献与义理两方面加以分析。总体而言，无论文献还是义理层面，钱氏的引证都如陀螺旋转，层层迭架，越转越远，方向无定，直至力尽才戛然而止。其停止之处，便是他博学所及的边界，却从不作出明确结论。似乎在钱氏看来，陀螺旋转的过程与路径，便足以表明他的心迹与见解。然而，人类的思想内核大致相通，表述方式与手法却各有千秋，而这些方式与手法又往往与特定的文化传统、历史背景密切相关。若钱氏能以跨文化视野，深究所引文献背后的作者思路与文化语境，无疑将对人类思维模式、艺术表现乃至自我认知的深化有所启发。可惜钱氏对这类跨文化的深层联结似乎漠不关心。从文献征引来看，除考证《老子》“祸福倚伏”的典故外，笔记所论多关乎修辞——仅仅是将中国文献（包括汉译佛经）中与“祸福倚伏”不尽相同的譬喻加以附会，并无新的创见。

至于义理层面，钱氏断章取义，独自标举“祸福转而相生”之理，其说本就不尽契合《老子》原旨。而他用以参照的文献，包括塔罗牌在内，几乎全来自西方，中国方面仅有《淮南子》中“塞翁失马”一例。即便以“祸福转而相生”而论，钱氏所举诸例也有违《老子》“祸福倚伏”的真意：老子所讲的祸福转化并非自然而然，而需智者洞悉祸福互相转化的临界点，进而作出适时恰当的引导，“辅万物之自然”（《老子》第六十四章），方能将转化的可能变为现实。钱氏所举的各种文献，无一体现这一核心意涵。唯一的例外，反而是笔记最后举出的塔罗牌“命运之轮”——这可说是钱氏在这则笔记中留给自己的“救赎恩典”（redeeminggrace）。

作者：劳悦强，齐鲁访学驻研计划孔子研究院访问学者、马来西亚拉曼大学中华研究院客卿教授