李翠｜“董氏学”与“何氏学”的融通——以《论语述何》为中心

本文刊载于《原道》第51辑，长沙：湖南大学出版社，2026年 8月，第85—98页。

内容摘要：刘逢禄《论语述何》以参“董氏学”述“何氏学”为阐释路径，进行了以“公羊学”解读“论语学”的学术尝试。在《论语》《公羊》的互引互证中，突破了清代乾嘉朴学之“精”，张大了《公羊》义理，进行了致用之学的探索与知识建构。本文即以《论语述何》为据，从一则“大类董生之旨”的误抄、孔子“受命制作”《春秋》与“素王”说、文质损益与三统改制三个方面，管窥刘逢禄如何将“董氏学”与“何氏学”进行有效融通，并反观二学对刘氏之影响。

关键词：《论语述何》；刘逢禄；董氏学；何氏学；《公羊》

熊十力先生云：“使两汉无董、何，则《公羊》之学遂绝，而《春秋》一经之本意，终不得明于后世矣。”〔1〕董仲舒与何休皆汉代《公羊》经学之巨擘，以其深厚的学术造诣和独到的见解，共同奠定了“公羊学”的基础，更为后世学者深入研读和理解《公羊传》构建了一条清晰且不可或缺的学术路径。何休《春秋公羊解诂》（简称《解诂》）是现今保存最完整的《公羊传》汉注，今本《公羊传》于每卷之首皆有“何休学”三字。〔2〕阮元《春秋公羊传注疏校勘记》指出：“唐石经桓公第二‘何休学’原刻作‘何氏’，后磨改作‘何休’。”〔3〕陈立在其《公羊义疏》中亦指出“应题何氏学”。〔4〕学界已有学者注意到“何休学”实为“何氏学”之误刻，而非何休所独创的特例。〔5〕本文即以“何氏学”一词作为对何休思想学说的统称。“董氏学”则是晚清学界内一个广受认可的学术术语。自清代中叶以降，诸多学者在探讨董仲舒的思想体系与学术贡献时，例如刘逢禄、宋翔凤、凌曙、康有为、苏舆、章炳麟、刘师培等，频繁采用“董子之学”“董氏之学”或“董氏学”来指称，如康有为所著《春秋董氏学》就是例证。据此，“董氏学”这一表述被普遍视为清代学者对董仲舒学术思想的一种概括性称谓。由于董、何二人无确实史料可考的师承关系，〔6〕长久以来其学之异同并不为学者重视。直到清中叶以后，随着常州今文学派的兴起，董、何二学之异同才被重视并直接影响了晚清的变法运动及经世学术。

《论语述何》（简称《述何》）是清代常州学派代表人物刘逢禄的著作之一，所谓“述何”，即追述东汉“公羊学”先师何休之遗绪，而何休亦曾注训《论语》。〔7〕刘逢禄既认为《春秋》是“五经之管钥”〔8〕，又认为“《论语》总六经之大义，阐《春秋》之微言”，甚至断定“凡《论语》与《春秋》相表里者，皆圣人口授之微言，不著竹帛者也”。〔9〕因此，刘逢禄一方面要将《论语》作为“公羊学”的基体，去阐述《春秋》微言大义，使之更具普适性及可信度；另一方面，要以《公羊》义理诠释《论语》，使之从君子道德和国家政教的抽象维度过渡到更“致用”的实践维度。这样一种诠释路径，并非刘逢禄始创，叶德辉曾说： “《公羊》家以《论语》证《春秋》，始于何休之传注。”〔10〕但实际这种《论语》《春秋》互证的诠释路径也并非完全自何休始，西汉董仲舒《春秋繁露》之《楚庄王》《玉杯》《竹林》等篇中，皆引《论语》文本对《春秋》之微言大义予以论述。刘逢禄《论语述何》序言云“今追述何氏《解诂》之义，参以董子之说，拾遗补阙，冀以存其大。”〔11〕此语已明示其以“何氏学”为宗、以“董氏学”为辅的阐释路径。何休《解诂》保存完整，条理精密，为刘氏建构“公羊学”之骨干，书名“述何”即以此为本。然“何氏学”虽精于条理，其著述多已散佚，仅《解诂》独存；“董氏学”则著述完帙，且其学不囿于《公羊》一经，义理宏通，更具推阐余地。故刘氏以何氏立其框架，复参董氏发其义蕴，使条理与义理相济，此即“参以董子之说”以“拾遗补阙”之深意所在。

《论语述何》一书目前存有两种不同版本：一为阮元编纂之《清经解》版，其成书于嘉庆十七年（1812）；另一为《刘礼部集》版，该版本最晚于道光十年（1830）问世。《清经解》本条目较《刘礼部集》本为多，〔12〕但“所多者，大都与公羊春秋无直接相关”〔13〕。《刘礼部集》本《论语述何》取札记问答的形式，基本每条都是先引《论语》之文，然后设问“何谓也”“何也”之类，最后作者自答。其诠释方法即挖掘此条《论语》的微言大义，参以《公羊》义，互相引发。表面看来颇为松散，诸条间并无关联，但整体而言，全书主旨非常突出，刘氏就是要证明《论语》与《公羊》之义是完全相合的。因此，本文即以《刘礼部集》本《论语述何》为据，管窥刘逢禄如何在《论语》《公羊》互引互证中，将“董氏学”与“何氏学”进行融通，并反观二学对刘氏之影响。

《后汉书·儒林列传》载何休“为人质朴讷口，而雅有心思，精研‘六经’，世儒无及者”，除作《春秋公羊解诂》外，“又注训《孝经》《论语》、风角七分，皆经纬典谟，不与守文同说。又以《春秋》驳汉事六百余条，妙得《公羊》本意”，并“作《公羊墨守》《左氏膏肓》《榖梁废疾》”。〔14〕其著作除少数辑本外，大多已亡佚，仅《春秋公羊解诂》保留下来。刘逢禄《论语述何篇序》指出虞世南的《北堂书钞》尚有一条何休注《论语》的佚文，即“女（汝）为君子儒”，刘逢禄称此注文“大类董生正谊明道之旨”。〔15〕今检《北堂书钞》有《论语》 “为君子儒，为小人儒”条，下引何休注云：“君子儒将以明道，小人儒则矜其名。”〔16〕然而，此条目实际上被《北堂书钞》错误引用，刘逢禄继而误抄。何晏集解、皇侃义疏之《论语集解义疏》“汝为君子儒”条下，载马融曰：“君子为儒将以明其道，小人为儒则矜其名也。”〔17〕裴骃《史记集解》引作“何晏曰”，邢昺《论语正义》引作“孔曰”，即孔安国注。刘宝楠《论语正义》云：“《北堂书钞》六十六引何休注文同，当是何晏之误。”〔18〕刘恭冕亦指出“《书钞》所引亦是‘何晏’传写误作‘何休’耳”，同时又指出，何休注《公羊传》引《论语》文甚多，足见其“深耆此经”。〔19〕另有一些学者因此条误抄而全面否定《论语述何》，如李慈铭在《越缦堂读书记》中讥刘逢禄“郢书燕说”，江翰在《论语述何提要》中讥“逢禄不读注疏，于是妄断何休有《论语注》”〔20〕。

笔者认为，何休注训《论语》的文本虽已亡佚，其内容却散见于《春秋公羊解诂》各篇之中。姚振宗即云：“何氏《公羊解诂》引《论语》极多，是何氏《论语注》虽亡，而其遗说固犹见于《公羊解诂》中。”〔21〕如《解诂》隐公元年何注“诸大夫扳隐而立之”引《论语·尧曰》之“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”，隐公三年何注“失之后者，朔在后也”引《论语·为政》之“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤”，庄公十七年何注“书甚侫也”引《论语·卫灵公》之“放郑声，远佞人”，文公三年何注“伐楚为救江也”引《论语·颜渊》之“自古皆有死，民无信不立”，宣公八年何注“乃难乎而也”引《论语·颜渊》之“其为之也难，言之得无讱乎”，成公十五年何注“言自近者始也”引《论语·子路》之“近者说，远者来”与《论语·颜渊》之“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，襄公二十九年何注“饮食必祝”引《论语·乡党》之“虽疏食菜羹瓜，祭”，昭公二十九年何注“君存焉而”引《论语·季氏》之“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，定公四年何注“朋友相卫”引《论语·季氏》之“益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣”，哀公三年何注“是上行乎下也”引《论语·述而》整段子贡问伯夷、叔齐之事。甚至可以说，何休《解诂》从“始元”到“终麟”皆见引《论语》证《公羊》之义者。因此，刘逢禄虽误抄“何注”，其“述何”之旨却实为不误。

考以上诸例，何氏《解诂》中多直接以“子曰”“孔子曰”“论语曰”引《论语》原文对《公羊》义理进行论证，而对《论语》之义理并不多加敷陈发微。因此，刘逢禄就必须在“何氏学”的基础上，参稽“董氏学”，以董氏《春秋繁露》等著作为其发微义理而助力。如《论语述何篇序》此条何注误抄，刘逢禄称其“大类董生正谊明道之旨”。董仲舒《春秋繁露》有“仁人者，正其道不谋其利；修其理不急其功”〔22〕之言，《汉书·董仲舒传》载：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”〔23〕“正谊明道”作为董仲舒否定越国三仁之依据，既是董仲舒提出的仁人标准，也是其追求的理想。朱熹不仅将其定为《白鹿洞书院揭示》 （《学规》）之“处事之要”，还阐述云：“谊必正，非是有意要正；道必明，非是有意要明，功利自是所不论。仁人于此有不能自已者。‘师出无名，事故不成；明其为贼，敌乃可服’，此便是有意立名以正其谊。”〔24〕即“正谊明道”应为儒生自觉的行为。王阳明云：“志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心。但近世所谓道德，功名而已；所谓功名，富贵而已。‘仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。’一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。”〔25〕将“正谊明道”引申到人心道义等方面。刘逢禄之所以在《论语述何》中，将“正谊明道”附于误抄之何休“女（汝）为君子儒”，其背后的关键因素也在于董氏之“正谊明道”正是刘氏贯穿于《述何》的一条隐线。

刘逢禄曾论董、何二学云：“先汉之学，务乎大体，故董生所传非章句训诂之学也；后汉条理精密，要以何邵公、郑康成二氏为宗。”〔26〕即“董氏学”以务《公羊》义理之大体为特点，而“何氏学”以精《公羊》之条理为旨归。所以，刘氏认为董、何之学乃一体同源，极具融通性，“条理精密”与“务乎大体”并行不悖，是《论语述何》的起点与支点；或言之，将“何氏学”与“董氏学”融会贯通，刘氏“论语学”的诠释才得以发生。刘逢禄云：“窃尝以为先汉以《公羊》断天下之疑，而专门学者自赵董生、齐胡毋生而下不少概见。何氏生于东汉之季，独能隐括两家，使就绳墨于圣人微言奥旨，推阐至密，惜其说未究于世，故竞其余绪，为成学治经者至焉。”〔27〕“何氏学”既然能够隐括“董氏学”，自然也就能够体现“董氏学”的特点，即拥有“正谊明道”之道义追求与精神内核。

从《论语》中找寻证据来论证孔子“制作”《春秋》，是刘逢禄《论语述何》的要旨之一。刘氏需要解决的第一个问题便是孔子作《春秋》与《论语》载孔子“述而不作”的矛盾。他阐发“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《述而》）时，先进行设问：“《诗》《书》《礼》皆述古，《易·系辞》《春秋》则夫子所作，不纯乎‘述’，何也？”然后自我作答：“有改制之名，无易道之实，其义则祖述尧舜，宪章文武尔。”〔28〕即孔子作《春秋》，于“义”而言是遵循、效法尧舜文武之道，属于“述”的范畴，即“祖述尧舜，宪章文武”。这里刘逢禄就引用了董仲舒“故王者有改制之名，无易道之实”〔29〕之辞，并且参引了董氏学的一个重要的哲学命题，即“天不变，道亦不变”〔30〕。正因为天道之下王道的永恒性，孔子才谦言自己“述而不作”，而其作《春秋》才不只是单纯地述古而已。

在《论语述何》中，刘逢禄参稽“何氏学”“董氏学”，从天命论的角度来阐述孔子作《春秋》。他对“五十而知天命”（《为政》）发微：“夫子受命制作，垂教万世。《书》曰‘文王受命惟中身’，子曰‘文王既没，文不在兹乎’，知天命之谓也。”〔31〕刘逢禄将着力点集中于“五十”“中身”上。他援引《周书·无逸》 “文王受命惟中身”〔32〕，将孔子五十“知天命”引申为中身“受命”。既然作为周之受命王的文王，是五十岁左右受天命感召，取殷商而成新王；那么孔子亦可在五十岁知天命而作《春秋》。刘氏接着引“文王既没，文不在兹乎”（《子罕》）云： “知天命之谓也。”《春秋》隐公元年“春王正月”条，董仲舒释云：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以已受之于天也。”〔33〕何休《解诂》亦云：“知王者受命，布政施教所制月也；王者受命，必徙居处……明受之于天，不受之于人。”〔34〕刘逢禄结合董、何二说，论证了《论语》孔子五十而受天命，而“夫子受命制作”，在“公羊学”语境中，就是制作《春秋》。刘氏述“子日：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！” （《子罕》）云：“此言盖在获麟之后，与获麟而死，天告夫子以将没之征，周室将亡，圣人不作。”〔35〕何休《解诂》曾以大量笔墨，甚至援引《援神契》《演孔图》等谶纬之书，描述薪采者获麟的经过及孔子喟叹时无明王、周道衰微，并涕泪俱下感慨“吾道究矣”的情景。刘逢禄别具匠心地将《论语》中孔子关于凤鸟、河图的慨叹系于《公羊》西狩获麟之后，说明孔子是受命于天的圣人。

刘氏不仅论证了孔子“受命制作”《春秋》，而且由孔子“垂教万世”论及“素王万世”。他对“天将以夫子为木铎”（《八佾》）发微：“（仪）封人以夫子不有天下，知将受命制作，素王万世也。”〔36〕就连仪封人都知道孔子是受命于天、制作《春秋》、垂教万世的圣人。这里的“素王万世”一词运用得很慎。刘逢禄既追述“何氏学”，便知何休没有提过“素王”。哀公十四年条下，何氏《解诂》明确表达了“制作道备，当授汉也”“待圣汉之王以为法”“知汉当继大乱之后，故作拨乱之法，以授之”〔37〕等观点，可理解为孔子授法（《春秋》）于素王。再追述到董仲舒，也并不认为孔子自身即为素王。《汉书·董仲舒传》载董氏给武帝的第二个对策就是讲新王如何行事。董氏从尧禅位于舜和舜的仁政谈起，再谈到殷纣的“残贼百姓”导致天下大乱，文王“顺天理物”，“悼痛而欲安之”，继而提出“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文言”〔38〕。董氏之义，文王跟孔子一样都不是王，但是都在为治世作准备。那么，究竟孔子自身是素王还是孔子为后世“素王”，即未来成为天子之人作《春秋》呢？董氏继续说：“故春秋受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”并引《论语·述而》之“奢则不逊，俭则固”提出“常玉不瑑，不成文章；君子不学，不成其德”〔39〕。董仲舒的意思是说： 《春秋》是新的天子的教材，“君子不学，不成其德”是要求汉武帝研读《春秋》文句。王先谦《汉书补注》引王先慎曰：

是古以素王推尊在下有德者通称。何曾属之孔子？董子生当西汉必不以“素王”为孔子自称。故《繁露·玉杯》篇云：“孔子立新王之道。”《三代改制》篇“春秋作新王之事”，而不云孔子立素王之号。尤其确证。自纬书出，遂有孔子自号“素王”之说。东汉宗之，谬种流传，诬及董子。〔40〕

董仲舒并没有说孔子自身即素王。苏舆作为王先谦的学生，在《春秋繁露义证》中表达了同样的看法：“故曰孔子立新王之道，犹云为后王立义尔……素犹空也，孔子自立素王之法耳，非敢自谓素王。”〔41〕刘逢禄于《论语述何》中述及“素王”处仅二：一是上文解释“木铎”的“素王万世”说，二是在“远佞人” （《卫灵公》）条目下，论及颜渊素臣，其云：“圣人所与共制作者，惟颜氏之子，博文约礼，用行舍藏，独渊为好学焉，天丧素臣，而二帝三王之治道，夫子之微言，或几乎息矣。”〔42〕颜渊既被推为素臣，则孔子之当为素王。然刘氏措辞审慎，其巧妙而隐晦地将“素王”引向“垂教万世”与“以俟后圣”，强调孔子制作《春秋》乃是为后世立法，此正与其所宗之董、何二学不以孔子自号素王之旨一脉相承。然而与刘逢禄同为清代常州今文学派代表人物的宋翔凤、戴望，却鲜明地提出了孔子为素王的观点。宋翔凤云：“当时君臣皆不知孔子，而天自知孔子，使受命当素王。”〔43〕戴望更是反复提及“孔子身为素王”“《春秋》设素王”“孔子有圣智而无位”“殷继夏，周继殷，孔子为素王，作法五经以继周，治百世，天所命也”。〔44〕反观刘逢禄，虽然致力于张大《公羊》义理，但还是以“董氏学”与“何氏学”为依归，不以发挥董、何二学之外的“新见”为用心，在墨守《公羊》的前提之下寻求义理的突破。

《公羊》于“隐公”篇托始于文王，那《论语》自然应在“学而”篇托始。 《论语述何》第一条，即论《论语》之“托始”。刘逢禄先设问：“《论语》以何义而托始也？”自答曰：

篇首盖言删定六经之事，所谓说心研虑，乐以忘忧者也。其曰“人不知而不慍”者，夫子述《诗》《书》《礼》《乐》，文辞有可与人共者，不独有也。至于作《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。《传》曰：“末不亦乐乎，尧舜之知君子也。制《春秋》之义，以俟后圣。以君子之为，亦有乐乎此也。”故曰：“知我者其惟《春秋》乎。”又曰：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之。”〔45〕

刘氏将《论语》开篇“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎”句层层剥开，先以删定六经阐释“不亦说（悦）乎” “不亦乐乎”。《诗》《书》《礼》《乐》四经，源远流长，孔子对其进行了细致的删定与整理，这些工作属于对古代典籍的传承与阐述；《春秋》则完全不同，它是孔子所作，不仅继承了尧、舜的圣人之道，更为后世树立了法则与典范。因此，孔子处理《诗》《书》等经典时可与弟子共同探讨文辞；但在撰写《春秋》时，他则表现出极强的严谨性，每一笔每一削都经过深思熟虑，即便是子夏这样的高足，也无法轻易提出意见。如此一来，就将“人不知而不愠”的“不知”与“子夏之徒不能赞一辞”相连。然后，刘氏以哀公十四年之《公羊》传文“末不亦乐乎，尧舜之知君子也”阐述“不亦君子乎”，何休《解诂》注此条云：“末不亦乐后有圣汉，受命而王，德如尧、舜之知孔子为制作……待圣汉之王以为法……乐其贯于百王而不灭，名与日月并行而不息。”〔46〕刘氏摒弃何氏“为汉制法”义，取其孔子制作《春秋》垂法后世之义。最后引《孟子》《中庸》之辞，证明孔子是受天命、达天德者。如此，人们极为熟悉的《学而》就成了孔子受命作《春秋》以俟后圣的证据了。

“董氏学”“何氏学”皆对《春秋》中所存文质交替、三统改制之义进行过论述。董仲舒在“天人三策”中就曾提出“夏上忠，殷上敬，周上文”，对《礼记·表记》三代之治进行了理论化的阐述。《三代改制质文》云：“《春秋》何三等？曰：王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。”〔47〕“商”“夏”非国号，是与“质”“文”并列的治道，其基础是天地人三才，是对天道的不同模仿方式。然后进一步指出文质递变相复与天道四时变易相似，即“四法修于所故，祖于先帝，故四法如四时然，终而复始，穷则反本”〔48〕。正如《春秋》代表了四时的全部循环周期。刘逢禄大体从董氏之说出发，提出《论语》中已存“文质损益”之论，并将《公羊》“通三统”义与《论语》文质之变结合。其实《论语》中明言“文”“质”者，仅“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）与“文犹质也，质犹文也” （《论语·颜渊》）两段。刘逢禄认为前者即《春秋》救文以质之义，“文质彬彬”即基于三代而复始的历史循环而发，其云：“文质相复，犹寒暑也。殷革夏，救文以质，其弊也野。周革殷，救野以文，其弊也史。殷周之始，皆文质彬彬。《春秋》救周之弊，当复反殷之质，而驯致乎君子之道，故曰：‘如用之，则吾从先进’，先野而后君子也。”〔49〕在“何氏学”的系统中，王朝的“文”“质”也是循环的，代文者必为质，代质者必为文。所以，刘逢禄就通过《论语》中孔子关于夏、商、周三代礼制损益的论说，将《公羊》三统的循环与《论语》文质的循环紧密相连，互引互证，阐明《春秋》之序道和孔子作《春秋》改制之实。

《论语·为政》篇载，孔子在谈到夏、商、周三代关于“礼”的继承关系时云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”〔50〕刘逢禄把礼之“损益”解释为“文”“质”之互变，即公羊学“改制”，然后把“百世可知”解释为不变之“道”，即公羊学“为万世立法”。其云：

殷受夏，周受殷，有改制之名，无易道之实。故《春秋》立百王之制，通三统之义。损周之文，益夏之忠；变周之文，从殷之质，百世以俟圣人而不惑者也。故告颜子为邦，兼用夏、殷、周之制。仲尼以万世为土，何但十世哉？〔51〕

他提出夏、商、周分别对应忠、敬、文的三王治道循环模式，并言《春秋》损周文而用殷质，以“颜渊问为邦”〔52〕引出了三统改制与损文从质。这样一来，三统循环，文质互变，《春秋》黜夏、故宋、亲周、王鲁，在刘氏笔下皆出自“子曰”了。而且，这种文质交替的“通三统”之制是以“万世”为疆域的。不但如《论语·为政》中子张所问之“十世”，哪怕是孔子所答之“百世”亦能体现此道。

刘逢禄以《论语》证《公羊》文质损益之说，其旨趣实不止于“改文从质”一端，更在彰显《春秋》兼摄三王之制、立百王之法的普适性维度。其释“其或继周者，虽百世可知也”曰：“仲尼以万世为土，何但十世哉？”正是将三统损益从王朝更替的具体制度，升华为通贯百代的历史法则。然就“通三统”之义而言，董、何二学实有侧重：董仲舒言“三王之道若循环”，强调天道自然、法四时以改制，其归宿在“为后王立法”；何休则具体化为“为汉制法”，将《春秋》大义直接关联于汉代政治。刘逢禄在融通二学时，有意淡化何休“为汉”之专指，而强化《春秋》“垂教万世”之恒常意义。如此，既存董氏天道循环之体，又用何氏条理精密之用，使《春秋》之制从“一王之法”上升为“万世之准”。

然而，这里就出现一个问题，《论语·八佾》篇中孔子曾明确表示“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”〔53〕，那“从周”与“变周”之间的矛盾该如何解决呢？刘氏云：

正朔三而改，文质再而复，如循环也。故王者必通三统。周监夏、殷，而变殷之质，用夏之文。夫子制《春秋》，变周之文，从殷之质，所谓从周也；乘殷之辂，从质也；服周之冕，从文也。〔54〕

“夏时”“殷辂”“周冕”作为三代文明的代表，刘逢禄结合文质损益之义，将其与《公羊》“三统说”结合起来，这个问题在《春秋公羊经何氏释例》中有更为深刻的阐述，其云：

昔颜子问为邦，子曰“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，终之曰“乐则《韶》舞”。盖以王者必通三统，而治道乃无偏而不举之处。自后儒言之，则曰“法后王”；自圣人言之，则曰“三王之道若循环，终则复始，穷则反本”，非仅明天命所授者博，不独一姓也。夫正朔必三而改，故《春秋》损文而用忠；文质必再而复，故《春秋》变文而从质。受命以奉天地，故首建五始。至于治定功成，凤皇来仪，百兽率舞，而《韶》乐作焉，则始元终麟之道，举而措之万世无难矣。〔55〕

即《论语》的“行夏之时”就是《公羊》的“法其等，用其忠”；“乘殷之辂”就是《公羊》的“谓贵其质，夫子善殷礼多义，以辂申其义”；“服周之冕”就是《公羊》的“拨乱反正，文成致麟，犹尧舜之隆，凤凰来仪”。于是，王朝更替，必通三统；“从周”必要“变周”，“变周”即“从周”；新统必将取代旧统，王朝更替必然带来制度的变化。

刘逢禄作为清代嘉、道时期重要的学者，堪称“清《公羊》之大宗”〔56〕。其《论语述何》以“述何”为宗、“参董”为辅，在《论语》《公羊》互证中完成了董、何二学的有效融通。其以何休《解诂》之条例为框架，复参董仲舒之义理以发其，使“何氏学”之精于条理与“董氏学”之务乎大体相济为用。观其一则误抄事件，可见刘氏以董补何之义理阐发；观其素王问题，可见其恪守董、何矩矮而不取纬书新说；观其文质损益之论，可见其以董氏天道循环之体运用于何氏条理精密之用，更将《春秋》之制从“一王之法”升华为“万世之准”。刘氏于三端之中，既存董学之宏通，又用何学之精密，使二学相资为用，共成“公羊学”之新境。

《论语述何》虽卷帙不丰，然在清代“论语学”史上实有开启之功。其以《公羊》义理解《论语》的阐释路径，开清代“论语学”“公羊化”之先河，宋翔凤《论语说义》、戴望《戴氏论语注》、王闿运《论语训》相继而起，康有为《论语注》更将其推向极致，形成晚清《论语》诠释的新传统。尤为重要的是，刘氏之学并非徒事章句，而是寓经世之志于其中。其以“正谊明道”为君子儒之旨归，以“通三统”为万世立法，使《论语》从君子修身之书，一转而为具有政教实践维度的经典。柳宏尝评之曰：“刘氏《论语述何》能超越世俗，关切时务，能假托故籍，别拓新义。”〔57〕诚哉斯言。此种致用取向，实开常州学派以经术为治术之先声，晚清“中体西用”之说亦自此汲取资源。刘逢禄在墨守董、何与推阐新义之间保持平衡，既为“公羊学”注入新的活力，又为清代今文经学的政治转向提供了关键的思想资源。