胡海洋 | 道贯古今：荀子“法后王”说的历史哲学重构

摘要：如何理解“法后王”是荀学研究中绕不开的话题，对“后王”说考据与分疏的差异成为学术史上一桩聚讼不决的公案。在结合历代《荀子》注家观点的基础上，以一种开放和动态的视角，对散见于《荀子》中涉及“后王”的表述予以具体分析，主张所谓的“先王”“后王”在语用层面实具有各自的“限度”，而二者得以联结则有赖于作为文明衍变内在规律的“道贯”，这便是荀子认定“后王”可“法”的理论依据。“法后王”思想的提出是《荀子》的创举，其所具备的现实性、历史性与灵活性三大特征反映了荀子历史哲学的基本进路，在即将“大一统”的战国晚期赋予了儒家思想一种广泛的解释力和适应性。

关键词：荀子 法后王 统类 道贯

荀子思想具有强烈的现实关切，而“人”与“礼”的关系问题则构成理解这一关切的重要线索。《荀子·儒效》有言：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”，在荀子看来“人”的生存实践即“人化”构成了社会历史的起点，而对文明秩序和历史规律的总结与反思则成为其学说立论的重要基础。衡诸现代学术，历史哲学旨在探查历史运行的内在机理，尽管这一概念成熟于西方，在演变过程中也分化为诸多流派，但作为一种对过往历史加以理论提炼和哲学解读的考察进路，广义的历史哲学思维普遍存在于古今中西的众多思想体系之中。通观《荀子》能够发现，荀子关心秩序安排，对解读历史事实、洞察历史规律有着独特而深邃的思考，这种思考集中体现在其具备历史哲学思维意蕴的“法后王”说。

一、历代的“后王”之争

“法后王”说展现了荀子的历史哲学思考。真正把握此说的理论内涵，厘清其特征与实质，首先应对历代围绕“后王”问题所形成的学术公案作一大致梳理。

《史记·六国年表》是最早对“后王”有所评述的文献：“‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”在此，司马迁“只是讲了为什么要‘法后王’，至于‘后王’是什么的问题，他并没有说”。结合语境可知，所谓的“近己”就是切近己身，以自身所处时代为坐标来理解“后王”。汉之后《荀子》一书渐趋沉寂，唐代中期第一部《荀子》注方才问世，作者杨倞以“近时”释“后王”：“后王，近时之王也 ...... 言近世明王之法，则是圣王之迹也。夫礼法所兴，以救当世之急，故随时设教，不必拘于旧闻。” 杨注沿袭司马迁的观点，以时间上的切近为依据，主张荀子所谓“后王”是一种时序上的“在后者”；而“法后王”的目的，则是强调以礼法的古今相继救时补弊。总体而言，司马迁的“近己”与杨倞的“近时”皆属时间维度的解释，并未直接回答“后王”为何人的问题。

两宋学术囿于“尊孟抑荀”的总体倾向，对荀子的“法后王”思想主要是从义理方面予以批驳。如朱熹以“复后王”实乃“颇出入申、商间，此其所以传不壹再而为督责坑焚之祸也”，认为荀子“法后王”说是受法家思想的影响而产生，并成为秦朝“焚书坑儒”的重要诱因。王应麟《困学纪闻》同样持批评态度：“荀卿始为‘法后王’之说，李斯师之，谓‘诸生不师今而学古’。” 依王应麟之见，“法后王”的主张经李斯的推行造成了严重负面影响，以致汉文帝、司马迁和汉宣帝等人均受其惑。

真正的不同意见出现在清代。得益于考据学的兴起，清中晚期对《荀子》章句的研究颇为繁盛。时人刘台拱、汪中与王念孙等均反对杨倞的注解，明确指出“后王，谓文、武也”。钱大昕的观点与三人相类，认为荀子“后王”说并未脱离传统解释范式：“孟、荀生于衰周之季，闵战国之暴，欲以王道救之。孟言先王，与荀所言后王，皆谓周王，与孔子‘从周’之义不异也。” 而朴学大家俞樾则以更为融贯的思路来看待“后王”：“荀子生于周末，以文、武为后王可也，若汉人则必以汉高祖为后王，唐人则必以唐太祖、太宗为后王，设于汉、唐之世而言三代之制，是所谓舍己之君而事人之君矣，岂其必以文、武为后王乎？” 俞樾的这一说法尽管大致认同以“文武”为“后王”之说，但同时也具备以开放性视野来考证“后王”的思路或倾向。

及至近代，学界对“法后王”说仍保持了相当的关注，并形成若干具有启发性的解释。刘师培《荀子补释》的意见与前人有别，他主张“後、后古通，后，继体君也。盖开创为君，守成为后。开创之君立法草创，而成文之法大抵定于守成之君。如周之礼制，定于周公、成王是也，荀子所言‘后王’均指守成之主言，非指文、武言也。”钟泰《荀注订补》对“后王”的看法基本类同清代刘、汪、王三人的主张：“三氏之说甚确”，同时也在此基础上进行了一定的补充说明：“荀子所云后王，或指三代，或指周”，并结合《荀子》文本分别给予适当的论证。钟泰的观点，无疑扩大了在实指层面对“后王”的考察范围。

章太炎关于“后王”的理解则极具创见：“所谓后王者，上非文武，下非始皇帝 ...... 故荀子所谓后王者，则素王是；所谓法后王者，则法《春秋》是。”“素王”即孔子，以孔子为“后王”的主张此后得到梁启雄的接纳，并对此作了一定哲学意义上的发挥。在其《荀子简释》中是这样理解“后王”的：“后王，未详；似是指总汇‘百王’‘圣王政教’之迹的‘君师’，是一位理想的、‘德才兼备’的、有位或无位的圣人 —— 王或素王。”梁启雄将“后王”定义为“理想之王”的观点，无疑跳脱出前人从时间或事实角度，即以实指方式来解释“后王”的传统思路。而在“法先王”与“法后王”的关系问题上，《荀子简释》同样有所发明：“荀子法先王又法后王。大概在道理原则上他是掌握着无变的道贯，这是‘原先王’；可是，在法术和政教上他是随时灵活地变革的，这是‘法后王’。” 依梁启雄之见，“先王”与“后王”二者是前后相袭而非互相抵触的关系，这一观点兼容作为原则性的“道”与作为灵活性的“法”两大要素，从思想性的高度为讨论“法后王”提供了全新的理论进路。

此后的二十世纪中晚期学界对“后王”仍多有讨论，冯友兰、龙宇纯、王天海、李中生、廖名春等学者皆各有申说，相关观点多可纳入前述问题脉络。

以上是对历代“后王”观点的大致评述，在这个漫长的思想史演进过程中诸家言人人殊：以“近己”解“后王”者有之，以“文武”解“后王”者有之，以“守成之主”解“后王”者亦有之，晚近则有以“理想之王”注“后王”的全新观点。如何理解“后王”不仅直接决定了对荀子“法后王”思想及其历史哲学基本形态的把握，更是荀学研究中必须面对的关键问题，不应被置于悬而未决的状态，需要做出一个合理且恰当的解答。

二、“先王”与“后王”的解释限度

要回应以上问题，则须从“先”“后”与“先王”“后王”的关系入手。通常认为语义层面的“先”“后”二字互为对文，表达的是一个相对性的空间或时间次序问题，因此有“后王”自然就有“先王”，反之亦然。同时，“王”在政治上的独尊地位又直接否定了空间意义上“先王”“后王”共存的可能，而只有从时序的相对性上来理解这种“先”“后”。既为时序的相对，那么无论“先王”抑或“后王”必定在语用层面有着解释限度的问题，即二者在指称上存在时间跨度的上限与下限的分界，超过此限则名实相悖。

（一）儒家传统中“先王”的限度

这一“限度”在“先王”问题上表现得尤为明显。

相比于“后王”的众说纷纭，历史上对作为儒家传统概念 ——“先王”的认识无疑有着普遍共识。孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），孟子“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），荀子明言“先王之道，则尧舜已”（《荀子·大略》）。显然就儒家看来，“‘先王’是指‘文、武、周公’及更远的‘尧、舜’”，此说是可以被接纳的。然而，若仅仅将对“先王”的理解止步于尧、舜，似乎又是不全面的，因为从绵延的历史文明角度来看，包括荀子在内的先秦儒家对“先王”这一概念的理解无疑更为宽泛：

五帝各有其“善”，伏羲同于文、武。在儒家看来，具备为“王”的特质自然也就有被尊奉为“先王”的资格。据此，所谓“先王”应是指历史上“在先”的贤能有为之君，其范围向上可达作为文明起源的伏羲及黄帝、尧、舜等君主，向下则可达夏禹、商汤乃至周代文、武、周公以及三代其他贤君。衡量标准以“先”即时序的在先者为尺度，以“王”即政治上的贤能为标准，有着较为开放的解释限度。

（二）《荀子》“后王”的上限

与对“先王”存在共识形成反差的，则是历代对“后王”的解释莫衷一是，尽管诸家“持之有故”，归根到底其答案不及前者那样统一。此疑问始于对《荀子》的不同解读，而要回答这个问题也只有返回《荀子》针对具体语段做出梳理，并尝试将“限度”问题引入对“后王”的分析。

《荀子》中有 9 段语句提到“后王”，共 16 次：

由上可见，《荀子》对究竟什么是“后王”并未给出确切回答。但通过对上文的抽绎有一点是相对清楚的，即“后王”的上限。

首先结合语句（2）可知，荀子认为“后王”的重要特征之一就是“粲然”，所谓“粲然”意为“明备”，是在历史传承中的“鲜明突出者”。因其鲜明且突出，所以在荀子看来“后王”不是缥缈的，而是可知、可言、可考的，此即孔子所说的“损益可知也”（《论语·为政》）。这种建立在“文献足征”基础上的“粲然”是荀子判断某“王”能否被列入“后王”的主要依据。

而结合语句（5）与（6）“道过三代谓之荡”可知，三代之外皆为“荡”。“荡”字释为“浩荡难信”，即“荒远、渺茫之意”，与“粲然”反义。荀子将“道不过三代”与“法不贰后王”并举，其意无疑是将“粲然”的三代时期与“后王”对等，可以视为一种同义反复，因此至少就时间维度而言，在荀子看来“后王”的上限应为三代之始，即从夏禹起算。而需要特别指出的是，在此“后王”的上限事实上与前文所分析的“先王”的下限于三代存在重叠。故有观点认为“后王”也是“先王”，“‘后王’只是‘先王’中的在后者，不包括全部‘先王’”，这一说法是极有道理的。这便是“后王”在实指层面所具有的上限。

既然三代的有为之君都可被归为“后王”，这也就意味着当进行事实考察时“后王”同样具备了一定的开放性。处于此开放的上限之内，则刘、汪、王等人以文、武为“后王”可也；刘师培以成、康为“后王”可也；钟泰以“三代或周”为“后王”亦可也；甚至章太炎将“素王”孔子视为“后王”之说也具有相当的解释空间。尽管这种“上限”的分析路径主要基于对历史事实的考察和文本语用的分析，但在结论上却有着兼容诸家观点的可能，无疑可以作为对前述众多观点及其合理性的某种佐证。

然则《荀子》中的“后王”却不仅指向了实存的“在后者”，而且也具备发展与沿革的特征，这一点结合语句（7）“后王之成名”及语句（9）“复后王”等便不难看出。所谓的“成”与“复”皆有塑造与建构之意，表示一种有待完成的状态。所以，上文那种分析尝试面临对“后王”下限问题的讨论时，就显得无力了，因为一旦无法用与“先王”同样的方式，从事实或文本中获得对“后王”的确定性把握，则该问题也就如诸家所争论的那般见仁见智，甚至“后王”是否具有下限本身都变得值得怀疑。总之，如何确定“后王”的下限以及在何种意义上来理解此下限，便成为问题的症结所在。

（三）“后王”下限的解释空间

正如上文提到的，所谓“先”“后”都是从时序的相对性着眼，而作为时序的在后者，“后王”之“后”本然具有客观的历史延伸性。如何理解这种历史延伸性？前述俞樾的思路不失为一有价值的参考：“若汉人则必以汉高祖为后王，唐人则必以唐太祖、太宗为后王。”

汉人、唐人无疑都是以“时人”的视角来看待问题，这与司马迁、杨倞“近己”和“近时”的立场事实上别无二致，而梁启雄以“理想之王”为“后王”也与之异曲同工，因为这里的“理想”必然以“时人”的理想为发端。如此一来，假设能够把刘台拱、汪中、王念孙、钱大昕、刘师培、钟泰、章太炎等人以实指方式注“后王”的思路大致理解为一种“静”的解读的话，那么司马迁、杨倞、俞樾以及梁启雄等人不以历史考证论“后王”的虚指方式，毫无疑问可以被视为一种“动”的解读。

借助前文的论述可知，静态的解释主要基于对文本的分析从而达成事实考证，这种实指的方式无疑对研读《荀子》一书是有益的，且能够在一定程度上澄清很多训诂句读的问题。但此进路的不足同样难以忽视 —— 鉴于《荀子》对“后王”一语的使用本身具有模糊性，尽管汤、文、武、周公等人都能够被视为“后王”的一员，但这种语用层面的指称并不足以回答“后王”是否具有下限的问题。与之相较，司马迁、杨倞、俞樾及梁启雄等人的动态解读，却能够跳出传统观点，以一种更具理论化与形上思维的方式为理解“后王”提供新的思路。因其虚指的方式，解释力不会随着实指走入困境而被削弱，反而更能契合历史演变的动态过程。

因此若仅就动态的时间维度来说，以时序上的“后”作为切入点从历史的客观衍化看待“王”的递嬗，则“先王”与“后王”的关系便可如图 1 所示。“先王”之“先”与“后王”之“后”虽指 向 相 反 但 都 居 于 相 同 的 历 史进程之内。而假如“后王”之“后”始终处在运动和变化当中，那么问 题 的 关 键 也 就 不 在 于 何 者 为“后”而 在 于 何 者 为“王”，由 此对“后王”下限的分析也就得以从 事 实 考 证 转 向 哲 学 思 辨。 据此，处在历史进程之中的“后王”无论在“后”的过程中展现出怎样的形态变化，“王”的内涵以及对“王”的理想期许却是不变的，荀子也始终对“舜、禹还至，王业还起”（《荀子·王霸》）有着相当的确信，这种不变的价值内涵就是“后王”之为“王”的根据所在。故在荀子看来，其变者是时间的更易，而其不变者则是借“王”的形式所体现的作为文明积淀而稳定延续的一贯之“道”。这种贯穿于人类历史进程之中的“道”，兼具“变”和“不变”的双重属性，而“后王”之为“王”的根本原因也就在于实现了对所贯之“道”在后世的传承复现。

概言之，对“后王”的虚指较之实指显然具备更大的解释空间。就“后王”之“后”究竟能止于何时的追问，显然已经超出了实指的解释范围，其答案也难以通过对语词本身的梳理得出。而一贯之“道”视角的引入使得对“后王”及其下限问题的讨论呈现全然不同的理论样态，从而具备了获得全新解释的可能。

三、“统类”思维与“道贯”说

当对“后王”的理解出现转向并以动态视野观察文明演进之时，这种看待历史发展的观点便具备了某种哲学化的特征。尽管在指称上“先王”“后王”具备各自的解释限度，但作为同一文明线索的两端，二者的联结有赖于“道”的接续和贯通，而“道贯”得以确立则离不开以归纳、整合为特征的“统类”思维。就整体而言，“统类”和“道贯”是荀子解读历史的工具，以“统类”观久远，则条理清晰、粲然明备；以“道贯”察往古，则承前启后、有理可依。荀子“法后王”历史哲学的形成，正是以“统类”和“道贯”作为中间环节。

（一）“统类”的思维方式

若跳出仅以“恶”释“性”的狭义人性观，从多元视角剖析荀子“性”论，则“人”所具有的“辨”与“义”的理性本能无疑也体现为一种“天性”，是“人之为人”的本质特征。 宽泛地看，人类的理性“包括两个最基本的特征，一个是分类，另一个是整合。两者缺一不可，没有分类则混沌莫名，没有整合则分崩离析、不成体统。”这种分类与整合的能力，便是荀子历史哲学中“统类”思维的先天根据。

《说文》释“类”：“种类相似”，代指具有相似或相同性质的事物。检讨《荀子》一书，其中有着对“类”及“统类”的丰富表述。

首先，在对不同事物的划分上，《荀子》大量使用了“类”字：

杨倞认为“类”即“比类”，反映为一种将认识对象加以分析和归纳的认知取向，与现代汉语中的“种类”或“类别”等词语具有近似的含义。

其次就“统类”而言，《荀子》则有：

相比对同质事物进行综合性描述的“类”，“统类”事实上是荀子将“类”所蕴含的分类与整合的思维模式应用于人类的社会实践或历史事实中所造就的，因而也被称为“统绪智慧”。可以说《荀子》对“统类”的使用较之单纯的“类”更具有文明或人文的属性，表现为对社会历史及其文明积淀合乎理性的归纳与综合，所以“此处之‘统’，也就是历史过程中的内在脉络”。基于这种“统类”的认知进路，“人”认识和分析现实社会的能力得以显著提高，从而具备了把握历史“共理”的可能。而从“共理”出发“比类而通之 ...... 触类而长也”，则可推知他物，进而能够“以一知万，以微知明”（《荀子·非相》）。

众所周知，作为认识对象的历史事实必然存在“古”与“今”的差异，这种差异正是造成“先王”与“后王”之别的重要因素，因此也就不可避免地产生一个疑问：

古、今情势各有不同，治人之道也就势必有所区别。这一诘问无疑是在质疑“共理”存在的可能。因为一旦以变动不居的眼光去审视纷繁的史实，则前人或“先王”的经验必然将面临时空变迁的考验。

荀子承认古、今在时空跨度上的鸿沟。在他看来，上古五帝时代的史实未必全然可信，文献的灭失也造成了追溯历史的困难：

但是面对看似杂乱无序的客观历史，荀子找到了应对之法。在荀子看来，因年代久远，上古的五帝及禹、汤之政的详情今人难以尽知，然而这种单纯时间上的久远并不足以成为今人再现“先王”之政的首要问题。在荀子历史哲学的观点中，无论古时或今日，“人”对社会治理的现实需求都是确定不移的，解决问题所依据的“共理”更是从未变易，所以荀子强调“类不悖，虽久同理。”（《荀子·非相》）如此，“久”的问题并不构成荀子把握历史内在脉络的障碍。

（二）作为历史脉络的“道贯”

荀子认为，依靠“统类”思维所把握到的“共理”足以克服时空流转而为“万世之则”。“共理”作为人类历史衍变的内在脉络与规律性内容，《荀子》名之曰“理”或“道”。而“道”本然便包含着文明和历史代代传承、恒定不变的连续性，这种稳定的连续性就是“贯”，所以荀子又有“理贯”和“道贯”的主张，二者实为一义。

荀子之“道”内涵丰富，“既体现了存在的统一形态，又作为整体的形上智慧，为超越‘一偏’达到全面之知提供了视域”。应当看到，荀子对“道”的论述具有多重的理论样态，但基于对“全面之知”的重点考察，《荀子》论“道”的首要关切无疑指向了“人道”，即“人之所以道也”（《荀子·儒效》）。荀子显然认识到了历史与文明的积极作用，故他又将此具有现实主义面向的“道”称为“衡”，即以“人道”作为衡量万物与是非的标尺，进一步强化了“道贯”的文明属性。恰如梁启雄所说：“凡经历过百王们悠久的考验都无法变革掉的某种道理，那末，积累起那些道理就足可以为优良传统的道贯了。”

“贯”，《广雅·释诂》解为“累也”，可见其明显带有层累与连续的特征。作为“统类”思维的延续，“贯”凸显了对人类历史衍变的规律性 ——“道”—— 在现实维度的积淀与延续，这种积淀能够跨越百代而一以“贯”之：

“这里的‘百王’...... 是指百王之治道，亦就是指百王之‘礼’而说的 ...... 不仅指过去的先代圣王，同时也指未来的诸圣王而言。”按荀子的理解，尽管客观历史中具体的时空条件往往存在差异，但这种偶然性因素在体现着必然性与连续性的“道贯”面前，只能作为特殊现象而存在，反映了“小节”的兴衰存废。处于偶然性背后的“大节”，却伴随人类的延续以一种“随时应变”的方式保持自身的稳定性和完整性。而朝代之兴替，无不是对此一“贯”之“道”的复现。

既然“道贯”恒存，那么从内容的跨度来说，所“贯”之“道”就不仅包含着过去，即在“先”的历史文明成果；而且也连通着未来，即在“后”的理想性追求。“道”所从来之处就是“先王”，“道”所延续之处则是“后王”，重要的是对于道的追求与持守，至于“后”所指究竟是当今抑或未来，并不足以成为其根本关切。由此，过去和未来以同“道”为之“贯”，使得作为历史“共理”的“道贯”获得了对时空的超越性，“先王”与“后王”在“道”的层面也自然具有了同一性。恰如《儒效》所概括的：“与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。”现实曲折变化但其中原则却可归之于“一”，而归之于“一”便是将人类社会的发展规律以某种确定而统一的原则予以证成。

总之，荀子将兼具条理化与综合性的“统类”思维作为其历史哲学思想的逻辑起点，抽绎出历史与社会中的规律性内容，并加以层累地“积之贯之”，使人类百代的历史经验与文明成果的核心原则 ——“道”—— 得以进一步彰显，从而为在“后王”时代重现“先王”之治进行铺垫与探索。同时，也正因“道贯”在形上之维关联着“理想”，所以“后王”的下限自然也就带有某种预期或未来向度。由此当荀子以“统类”和“道贯”为方法论原则，将其应用于对历史和现实的考察时，所得出的根本理论主张便是“法后王”。在荀子看来，尽管世异时移，但其理却始终如一，这也是其认定“后王”可“法”的主要依据。

四、作为历史哲学的“法后王”思想

“称道‘先王’，是儒家的传统，‘法后王’，则是荀子的创见。” 从学术史的整体视野看待荀子“法后王”思想，其理论意义的重要性毋庸置疑。这一概念的提出，一方面使荀子的历史哲学得以形成较为完整的思想体系，从而实现了对历史现象及其内在规律的合理把握；另一方面，也代表了先秦儒家对如何在战国晚期“大一统”的历史趋势下重塑秩序所做出的积极探索。

（一）“后王”何“谓”

一个显见的事实是，“法后王”思想产生的直接原因无疑是基于现实的选择，是荀子总结“先王”之治、回应客观问题的应有之义。荀子认为：“国者，重任也，不以积持之则不立。”（《荀子·王霸》）所谓“积”，即经由历史反复检验而形成的积久之道，亦即“千岁之信法”。此“法”之所以能够通行千岁，正在于其反映了历史治理中的“共理”，因而具有可信性与可行性。由此可见，“以积持国”构成荀子思考政治秩序的重要前提，而这种“鉴于往事，资于治道”的理论诉求，正是其提出“法后王”的现实动因。

既然治国离不开对历史经验的取法，那么经验本身是否真实、有效，便成为其能否被效法的关键。《非相》篇云“久则论略”，从荀子所处的战国时代回望上古，“先王”之迹已颇为古远，相关文献与制度遗存多难以详考，流传下来的事迹亦往往真伪杂糅。荀子所谓“文久而灭”“故而不切”，正说明时间距离会削弱历史经验的确定性。故在荀子看来，“古”本身也是“蔽”的一种 ，会对主体认识客观事物造成影响，因此其对“先王”之说保持谨慎态度，并不满足于空泛称引古圣，而是更重视对“粲然”可考之史实的总结与反思。“法后王”之所以成立，正在于“后王”较“先王”更切近、更翔实、更明备，更能满足现实治理对于确定性和可操作性的要求。

上古文献的残缺与历史记忆的模糊，为战国时期诸子托古立说提供了空间。诸家竞相借“先王”之名建构自身学说，导致对历史解释权的争夺日益激烈，《韩非子·显学》所谓“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜”，正揭示了这一思想局面。在荀子看来，诸子各是其所是，动辄“呼先王以欺愚者”（《荀子·儒效》），不仅无助于澄清先王之道，反而加剧了思想与学术上的“枭乱”。因此，在“先王”之名已被滥用的语境下，荀子转而强调“后王”，并非简单舍古从今，而是试图以明备、可考、可行的历史经验，排除托古伪说，重建政治与学术判断的规范基础。

总之，“法后王”说以回应现实治理的客观需求立论，政治治理的紧迫性驱使荀子总结历史经验，克服认识弊端，排除“妄人”伪说，这些均是基于现实因素所提出的实际对策，因此现实性无疑是“法后王”思想的首要特性。

（二）“后王”何“法”

“荀子的先王、后王之说不仅仅只是一个历史的考证的问题，而是必涵藏着哲学的思辨的一面”，此处所谓“哲学的思辨的一面”，正体现在“法后王”思想之中。就目的而言，荀子“法后王”并非单纯解决“后王”为谁的考据问题，而是立足于既往文明成果的接续，思考如何在当下重建或复兴“圣人之治”；归根结底，它关涉的是如何更好地继承“先王之道”。从理论发端来看，荀子对思、孟所谓“法先王”的批评，正集中呈现了这一问题意识：

在此，荀子以“不知其统”为批评依据，强调思、孟之“罪”并不在于其称述“先王”，而在于其对“先王之治”的理解仅停留于“略法”层面，未能把握其内在真谛。所谓“甚僻违而无类”，亦可从前文“统类”思维加以理解，即其说缺乏条理贯通，难以呈现先王之道的制度脉络。故而“彼所谓略法先王而不知其统，不知其统，即谓不知法后王矣”。由此可见，荀子与思、孟之间问题的关键并不在于“先王”“后王”孰优孰劣，其“本质乃在于‘如何保存先王之道’”。

那么，在荀子看来，“先王之道”的实质究竟为何？

“先王”不及“后王”粲然明备，固然是荀子主张“法后王”的重要原因，但并非其内在根据。真正支撑“法后王”的，是作为荀学核心观念的“礼”。“礼”既是荀子对百代“先王”历史经验的根本总结，也是对“先王之道”的根本概括：

依荀子之见，“礼”起于对混乱状态的矫治，其根本功能在于调节欲望与物质、个体与群体之间的关系，并以“分”建立秩序。初创之礼虽朴素，后世之礼虽繁复，但二者在本质上并无不同，皆以维持社会秩序为旨归。更重要的是，这种“相持而长”的“礼”显然并非静态的，而是处在不断变化、展开与完善的动态发展中。按荀子的解释路径，“礼”不仅是现实秩序的来源以及文明延续的根本，而且其创制与嬗变也集中体现了人类历史长期积淀的人文成果，以今天的话语而言“礼”就是历史文化的结晶。对“先王”之“礼”的传承与复兴，某种角度上也可视为一种“复古”，但这并不意味着对古代礼制的全盘接受，而是从“后王”的运作中去把握作为“古”之脉络的“先王之道”。因此，孟子的“略法先王”在荀子看来难以为“礼”的更新与完善提供依凭，而“法后王”却能够为“礼”的代兴找到现实依据与理论动力。

综上所述，“强调历史连续性才是荀子‘法后王’的理论基础”。从“先王”到“后王”是“礼”与“道”的延续，是同一历史脉络的主动延伸；而从“后王”到“法后王”，则是由事实考证向哲学思辨的跃升，是问题发生层面的转化。“法后王”意味着在继承历史文明经验基础上螺旋式的前进，而非否认或推翻前人的成果，去“重新发明轮子”。因而历史性不仅是“法后王”思想的根本特性，而且也保证了“后王之道”的价值一贯性。

（三）“后王”何“术”

荀子“法后王”的历史哲学，从现实性而言是“应时”的，即杨倞所谓“救当世之急”；从历史性而言又是“复古”的，即“生于今而志乎古”（《荀子·天论》），兼具“应时”与“复古”的双重关怀 。如果说现实性与历史性构成“法后王”思想之“体”，那么如何将其落实于政治实践，则关涉“法后王”之“用”。“体”“用”并行的建构，在相当程度上“克服了早期儒家偏于软弱、缺乏可操作性和执行力的缺点”，并从“术”的层面赋予“法后王”以灵活性。

“术”，即策略或方法；“操术”，则指对特定方法的掌握与运用。依此而言，“法后王”的实践路径由此可概括为“推统”“分分”“总要”三个环节。

其一，“推礼义之统”。礼义由先代圣王所创立，是维系社会秩序的基本方式。以“统类”思维审视历代礼义，便可把握其一以贯之的核心原则，并将之与现实情势相结合，由此形成对社会治理的合理判断。

其二，“分是非之分”。荀子以礼义为衡量善恶、是非的根本标准，所谓“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”（《荀子·性恶》）故此，“合于礼义法度即是善，悖于礼义法度便是恶”。由善恶之分而有是非、曲直之辨，由是非之辨塑造新的族群秩序，并将此秩序推而广之，最终兼覆“天下”。

其三，“总天下之要”。荀子以“治”为根本价值旨归，即在推统、定分的基础上，把握政治治理的关键，使“海内之众”能够获得统一而有序的安排。《成相》篇所谓“凡成相，辨法方，至治之极复后王”，正说明“复后王”并非回到往古，而是在当下重建合乎礼义之统的王道秩序。故“先王”之所以有价值，是因其对今世存在价值，价值的延续才构成了“先王”与“后王”的联结，立足同一价值线索的“王道”也才具备了文明积淀与传承的可能，这样的“先”“后”之别也才有了意义。

总之，荀子所谓“法后王”，在实践层面体现为由“推统”而“分分”、由“分分”而“总要”的方法展开。此一策略既不因时空移易而失其原则，也不拘泥于古制成法，而是在礼义之统的基础上“随时设教”，体现出高度的实践灵活性。由此，现实性、历史性和灵活性共同构成荀子“法后王”思想的逻辑进路；作为一种历史哲学，“法后王”既在理论上沟通“古”与“今”、“体”与“用”，也在实践上赋予“先王之道”及其历史文明成果以可操作的现实形态。

结 语

荀子“法后王”思想的提出，是对战国晚期盲目“崇古”“复古”风气的有力冲击。作为一种面向现实的思想体系，“法后王”对先秦儒家具有重要意义。一方面，“法后王”思想突出强调了“人”在社会历史中的主体地位。在荀子看来，所谓“圣王”在“性”上与普通人并无区别，“王”与“圣”都是在广义的运动变化即历史发展中产生的：“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”（《荀子·荣辱》）从更高的视域来看，无论所“法”是“先王”或“后王”，都可统称为“法圣王”，而每个个体也都有通过效法“前圣”成为“后圣”的可能。“法”是方式与手段，“王”与“圣”才是目标，而“后”则是居于当下和未来的包括你、我的每个人，所以荀子的“后”赋予了所有“人”同等的可能性。

另一方面，由对“人”的强调，“法后王”思想进一步体现了对文明的自信与担当。荀子没有将文明的根脉诉诸神秘的“天”，而是溯及历史，溯及“人”的本质，强调历史不是天赋神启，历史文明与现实秩序有且只有一个本源，那便是“人”的创制 ——“伪”。对“人”与历史关系的审视，成为包括荀子在内的先秦儒家发掘人文精神、建构道德自信的重要支点，也在事实上造就一种立足当下创造理想未来的文化使命意识。

作者：胡海洋，哲学博士，孔子研究院儒学与中国哲学研究中心助理研究员，尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）博士后科研工作站博士后，主要研究方向为荀子思想。

来源：《孔子研究》2026（05）