摘 要
关键词
孔子重学，而学莫先于立志，孔子论学以志向为首出。孔子区分两种截然不同的为学志向——为己与为人。前者求德，后者求名。前者务本修身，致力于内在的德性涵养与人格完善，将学问视为实现自我价值、成就先天本性的根本路径。后者务外逐物，执着于外在的认可与评价，将学问视为获取利益、赢得赞誉的工具。孔子对“为己”与“为人”的分判，是为后世学者确立根本准则，提醒学者树立正确志向，避免在为学之路上流于功利。
宋明理学作为儒学发展的重要阶段，对“为己之学”与“为人之学”的讨论尤为充分。朱熹以《大学》之“明明德”解释“为己”，明确指出“学者须是为己。圣人教人，只在《大学》第一句‘明明德’上”，在其看来，立心为己就是追求自明其德，这是为学的“拱心石”，无论是端己敛容的日常修身实践，还是读书穷理的认知探究活动，只要以“明明德”为根本导向，皆属“为己之学”的范畴。王阳明则从圣门之学的本质出发，强调“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验”，认为圣门之学以发心为根本，而非以结果为评判标准，唯有立心为己，方能称得上是真正的圣门之学；其同时直指后世学风之弊，提出“今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已”，明确“为己”是为学的本质规定，若无此心，则会沦为“为人之学”。陈白沙从为学次第的角度，将“为己、为人之辨”视为为学的“举足第一步”，认为立心为己则一切为学工夫皆有坚实根基，立心为人则一切工夫皆失其本，凸显了立心为己的决定性意义。
现代学者接续宋明儒者的讨论，对“为己之学”展开多维度阐释，推动了对为己为人的理解：
在《儒家圣人：为己之学的典范》一文中，杜维明将为己之学理解为自我的创造性转化或曰成德努力，认为为己与自我意识的觉醒并无二致，为己意识从童年时期便开始形成。这是对孔子为己概念的误解，为己作为志向，乃“十有五而志于学”之志，属大学工夫，小学不与焉。
肖永明认为为己即内圣之学，为人即外王之学，朱子彻底否定为人，反映了宋儒之内倾——重心由经世致用转向道德心性。然而，一方面内圣与外王不可割裂，重内圣不代表忽视外王、不代表内倾。再者，为人不能等同于外王，作者对为人之理解有待商榷。
周之翔、朱汉民分析朱子之为己之学理论，强调朱子在周敦颐、二程等北宋儒者的基础上，确立了为己之学在圣门之学中的核心地位，《大学章句》是其“为己之学”要义所在。作者虽以明明德诠释为己，但未能给出清晰界定。
涂可国赋予为己为人多重新的涵义，进而以之为线索梳理儒家学说中与为己为人相关之学说。作者有意借为己为人之概念整合儒家之成德理论，但一方面其对为己为人之界定多有争议，一方面其对很多文本之解读难免独断。
分析现有研究不难发现，存在两个需要解决的问题：其一，学界对为己为人的涵义聚讼不已，尚未形成共识；其二，需要结合孔子之人品等级学说才能全面把握为己为人之涵义，现有研究却未能结合孔子人品等级学说，阐发为己之意义。基于此，本文将在辨析为己、为人的基础上，指出为己之学对应学知利行之工夫境界，是成德之必由之路。
孔子对“为己之学”与“为人之学”的经典分判，见于《论语·宪问》——“古之学者为己，今之学者为人”，自是以来，学者们围绕为己为人之涵义、为己为人在孔子整体学说中的位置，展开持久争论。
（一）对为己与为人的原初阐释
荀子作为先秦儒家的重要代表，对孔子“为己”与“为人”的分判进行了系统阐释，明确将“为己之学”等同于“君子之学”，将“为人之学”归为“小人之学”：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”在荀子看来，“为己之学”将学问内化于心、外化于行，追求身心完善，使自身言行皆可成为他人效仿的法则；而“为人之学”则停留于口耳之间，把学问当作取悦他人、换取利益的“禽犊”（馈赠之物），根本无法实现身心涵养，也失去了学问的根本价值。
汉魏以来的儒者则从知行关系与价值追求的角度，进一步界定为己与为人的内涵，丰富了这一命题的阐释维度。孔安国指出：“为己，履而行之；为人，徒能言之。”明确“为己之学”的核心是知行合一，将所学道理切实付诸践行；而“为人之学”则流于空谈，缺乏实际的修身工夫支撑。程颐则从价值追求的维度进一步阐释：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”古人学习的目的是自得自受用，今人学习则是为了获得外在的认可。《北堂书钞》引《新序》中墨子对这一问题的阐释，亦与儒家一脉相承：“古之学者，得一善言，以附其身；今之学者，得一善言，务以悦人。”简言之，先秦至宋初儒者对为己与为人的阐释，皆围绕“内在修身”与“外在求名”的差别展开，为后世的相关讨论奠定了原初基调。
（二）义利之辨视域下的为学志向划分
“为己”与“为人”之外，还存在“为利之学”，三者构成了儒家为学志向的三重划分。
孔子反对以利为导向的为学态度，将“谋道”与“谋食”作为区分君子与小人的标准——“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《卫灵公》）在孔子看来，学问虽可能带来利禄之报，但这只是附属结果，并非为学的目的；君子为学的目的是“谋道”而非“谋食”，是追求道义的完善而非物质的满足，这种“忧道不忧贫”的态度，彰显了儒家为学的崇高追求。《论语·泰伯》中“三年学，不至于谷，不易得也”的论断，更从现实层面印证了这一观点。在周代的教育制度中，学者经过三年大学教育后，可参加选拔考试，优秀者将被授予官职、获得俸禄，而孔子指出，经过三年学习却仍不为利禄所动的人实属难得，这一论断既揭示了当时以利为导向的普遍学风，也反衬出“谋道不谋食”的为学态度的可贵。杨时（龟山）曾言：“虽子张之贤，犹以干禄为问，况其下者乎？”即便是子张这样的孔门贤弟子，仍不免询问求禄之法，更何况普通学者，由此可见春秋时期以利为导向的为学风气之盛。
胡安国之师靳裁之曾将士人的追求划分为三品，这三品与儒家的三种为学志向若合符节：“士之品大概有三：志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心；志于富贵而已者，则亦无所不至矣。”其中，“志于道德者”对应“为己之学”，以德性完善为核心追求，功名富贵皆无法动摇其心志；“志于功名者”对应“为人之学”，以外在的声名为核心追求，虽不执着于物质富贵，却深陷功名之累；“志于富贵者”对应“为利之学”，以物质利益为追求。
东海西海，心同理同，柏拉图亦区分三种人生追求。柏拉图将灵魂分疏为三个部分：理性、激情与欲望，三者的追求或者快乐各不相同。理性求真，以认识真理为快乐；激情求名，以胜利或荣誉为快乐；欲望求利，以食色财利为快乐。根据三者在灵魂中是否占主导地位，可区分三种人格：理性占主导地位之爱智者、激情占主导地位之爱胜者、欲望占主导地位之爱利者。
三种人各自推崇自己的生活与快乐，如何分判高下呢？柏拉图认为，一个好的判断须要立足经验、理性与论证，我们可以藉由三者来客观评判三种追求。
首先就经验来说，爱智者肯定体验过名与利的快乐，但爱名者与爱利者很难体验求知的快乐，因为求知的门槛最高。兼听则明，偏听则暗，爱智者能够通达爱名与爱利者的经验，爱名与爱利者则否，因此爱智者最有资格比较高低。
就理性来说，哲学家不仅经验最广，而且他的经验是在理性指引下获得的，爱名与爱利者的经验则缺乏理性的指引。
最后，我们必须借助论证来做判断，而爱智者最熟悉论证。若以物质利益为判断工具，则爱利者是权威，他们深谙利益之道；若以荣誉为判断工具，则爱名者是权威，他们洞悉荣誉的方方面面；但判断的工具是论证，因此爱智者的判断最可信。
综上所述，经验、理性与论证是最好的判断标准，而三者表明爱智者最有资格判定何为真正快乐的生活，爱智者的判断——求知者的快乐最高、求知的生活最值得追求——为真。需要指出的是，爱智者亦非完全不要名利，而是仅仅满足于生活必须的名利，凡必要之外，皆不追求。
在柏拉图看来，求真之人能够获得真正的快乐与幸福，人品等级最高，求名、求利之人则依次递减。求真、求名与求利三等人格，与儒家“为己、为人、为利”三种为学志向遥相呼应。儒家是讨论为学志向，柏拉图是讨论理想人格、理想城邦，二者不可简单等同，儒家培养君子之工夫与柏拉图培养哲人之路径更是多有差异，但君子求道与哲人求真之相通，亦提醒我们止于至善是人类共同的价值追求。
为人者之求名究其实仍是为利，程颐曾指出：“为名与为利虽清浊不同，然其利心则一也。”无论是追求功名的“为人之学”，还是追求富贵的“为利之学”，其本质皆是以“利”为导向，与以“义”为本的“为己之学”形成根本对立。质言之，为己与为人、为利的差异，本质上是义利追求的不同——为己者喻于义，为人与为利者喻于利。这一差异集中体现在对权位、声名的态度上：为己者追求道义，只在意自身是否具备配享权位的真才实学，而不担心是否得位、是否为人知晓，即《论语》中所言“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”“不患人之不己知，患其不能也”；而为人与为利者则追求名利，比起自身是否配位，更在意如何得位、如何获得他人的认可与赞誉。
孟子的相关论述，能够帮助我们更好把握二者的差异。孟子区分“在我者”与“在外者”——“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《尽心上》）“在我者”即人所固有的仁义礼智之性，“在外者”即功名利禄等外在事物，前者是可自主掌控的，后者则否，为己者追求的是前者，为人与为利者追求的是后者。又，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”（《告子上》）为己者追求不可剥夺的良贵，为人为利者追求可随时被剥夺的赵孟之所贵。最后，孟子还区分大体与小体，前者即理义之心，后者即感官之心，为己者从其大体，为人为利者从其小体。
综上所述，为己与为人、为利之学的根本分歧在于义利、内外选择之不同。为己者尊德乐义，内重外轻；为人为利者名利是求，亟亟于外。为己者以义为本、为主、为先、为重；为人为利者，以名利为本、为主、为先、为重。一言以蔽之，为己者明其道不计其功、正其谊不谋其利，为人为利者则以功利为核心导向。
为己即自尊自爱自重，不负受中以生之责；为人则谓物于物，名利是求；孔子提倡为己，否定为人，态度彰明较著，本应没有争议，但历代注解中仍不乏对为人之误解，其中最具代表性的是将为人等同于《大学》明德新民之新民、《中庸》成己成物之成物。持此观点的学者认为，为人即成就他人，孔子并不否定为人本身，而是强调为人必须以为己为前提，今之学者的问题不在于追求为人，而在于颠倒了为己与为人的先后顺序。从王安石到钱穆，此种解读虽从未成为主流，却也绵延不绝，形成了颇具影响力的诠释传统。
王安石将“为己”释为成就自己，将“为人”释为成就他人，认为为己是为人的前提，为人是为己的最终目的。其指出，为人须具备两个条件：一是为己而有余力，二是客观环境允许，若不等时机成熟而急于为人，只会白费力气。尹彦明、王十朋、张栻等宋儒亦持类似观点，认为为己与为人乃是成己成物的另一种表述，为己是本，为人是末，为人乃为己的自然结果，脱离为己而追求为人，属于舍本逐末，一切工夫皆枉费。迄至当代，钱穆亦主张，孔子所谓“为己”即成就自己，“为人”即成就他人，孔子并非否定为人之学，只是强调为己乃是为人的前提，唯有成就自身，才能成就他人。钱穆之后，涂可国等学者亦持此立场。
在反驳此种解读之前，首先须要指出的是，王安石等之所以陷入此种误读，其来有自：
一方面，强调成己成人不可偏废，是儒家一贯之传统。
如，孔子追求仁，而仁者就表现为“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），己立己达即成己，达人立人即成人，两个维度对于仁者来说缺一不可。曾子将孔子之道概括为“忠恕之道”，忠即尽己、成己；恕即推己及人、成人。《系辞》之盛德大业、《大学》之明德新民、《中庸》之成己成物，都是对这一思想之继承。
一方面，强调成己方能成人，也是儒家一贯之立场。
如，子路问君子，孔子答以“修己以安人”“修己以安百姓”（《宪问》），修己即成己，安人安百姓即成人，修己才能安人安百姓。
成己乃成人之逻辑前提，在从政者身上体现得尤为明显。如，孔子云“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《颜渊》）、“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《颜渊》）、“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《子路》）、“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”（《子路》），皆是以在位者为例，说明正己方能正人。
《大学》秉承这一传统，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，就是说明齐家治国平天下皆以修身为前提。又，“是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”，即未有不能正己而能正人者。孟子亦言“行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之”“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，同样是说明成己方能成人。
综上所述，成己而成人、明德而新民是儒家核心思想，王安石等强调这一点当然没有错，但是以此来解读“古之学者为己”章却是用错了地方，因为不能将为人释作成就他人，或将为己为人等同于成己成物、明德新民，否则将与《论语·宪问》的语境相违。
要澄清这一误解，需要我们注意，孔子将古今放在一起论述，是为了分判高下：
子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”（《八佾》）
古人射以观德，追求射中靶心，而非射穿皮革，今人则尚力而追求射穿皮革，孔子赞同古人。
子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《阳货》）
这是通过描述性情变化来批判人心不古。
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《里仁》）
古人以言行不一为耻，今人则否。
子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”（《宪问》）
古人能守三年之丧，今人则不能。
不难发现，孔子“信而好古”，论述古之道，往往是为了正今之失，当然，孔子并非一味“厚古薄今”，而是义之与比：
子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）
古之礼帽用麻料，今之礼帽用丝料，今人更俭约，孔子从今从众。古代拜见君主是在堂下跪拜，当时的人则在堂上跪拜，显得傲慢无礼，孔子从古。
简言之，孔子将古今放在一起论述，无论是赞同古人，还是赞同今人，都是为了判别古今之高下对错、通过古今反差彰显正确的价值导向。以此类推，《论语·宪问》中“古之学者为己，今之学者为人”一句，其本质亦是通过对比古今学者，彰显为学的正确志向。孔子之意，古之学者与今之学者的根本不同，在于一者为己、一者为人，二者存在明确的对错之分。因此，后世对“为己”“为人”的注解，必须保证二者构成鲜明的是非反差，否则便偏离了孔子的本意。
若将“为人”释为“成就他人”，则“为己”与“为人”皆为儒家所肯定的价值，二者之间不存在对错之分，如此就违背了孔子分判高低之用意。
王安石等亦承认孔子在此是为了判别古今之高下对错、通过古今反差彰显正确的价值导向。但如上所述，他们把“为人”释作“成就他人”就会消弭“为己”与“为人”之高下对错之分，如何化解这一矛盾呢？他们选择“添字解经”。
王安石等对原文进行修改，将“古之学者为己，今之学者为人”改作“古之学者先为己，今之学者先为人”，这样一来，古今学者之是非反差将被重新建构起来——先为己为是，先为人为非。但此种解读方式存在明显的缺陷——孔子是藉由为己为人本身之反差来彰显古今学者之高下对错，王安石等则诉诸先后顺序之不同。当然这也是无如之何，因为他们将为己为人释作成就自己、成就他人，按照这样一种解释，为己为人本身不存在对错之分。为了既将为人释作成就他人，又符合语境，王安石等可谓煞费苦心，然而此种解释须要在原文中增加“先”字，添字才能实现文通理顺，恐非善解。
要言之，孔子所言的“为人”，其核心涵义是名利是求、务外逐物，而非成就他人；“古之学者为己，今之学者为人”的核心旨归，是对比求道与求名两种为学志向，批判当时的不良学风，而非强调成己成物的本末先后。将“为人”释为成就他人，是对孔子这一命题的误解。
或为己，或为人，或为利，其实是立志之不同，为己、为人、为利乃三种为学志向，孔子分判为己为人，是提醒学者树立正确的志向——为己。
（一）兹事体大
首先，志向决定事情的成败。《说文解字》释“志”为“心之所之”，即内心所确立的目标、方向，或是立身行事的信念、决心。“有志者事竟成”，志向是成就一切事业的基础——无论是建功立业还是为学修身，都必须以明确的志向为前提。苏轼在《晁错论》中深刻阐释了这一观点：
“古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有坚忍不拔之志。昔禹之治水，凿龙门，决大河而放之海。方其功之未成也，盖亦有溃冒冲突可畏之患；惟能前知其当然，事至不惧，而徐为之图，是以得至于成功。”
苏轼以大禹治水为例，指出成就宏图大业需要两个核心条件：一是“超世之才”（智慧与能力），二是“坚忍不拔之志”（信念与决心）。大禹治水过程中，面临着决堤、漫堤等诸多险情，但他凭借坚定的志向与无畏的勇气，从容谋划、坚持不懈，最终取得成功。这一案例充分证明，志向是成功的先决条件，没有坚定的志向，再高的才能也无法发挥作用。
朱熹也强调了志向的核心地位，指出：“人之为事，必先立志以为本，志不立则不能为得事。”在他看来，立志是一切事情的“根本”，没有志向，就无法成就任何事情。又，“士之所以能立天下之事者，以其有志而已。然非才则无以济其志，非术则无以辅其才，是以古之君子，未有不兼是三者，而能有为于世者也。”明确志向、才能、方法是成就事业的三个核心要素，其中志向是首要的、根本性的，才能与方法是辅助志向实现的条件。
其次，志向决定境界的高低。《庄子·人间世》有言：“其作始也简，其将毕也巨。”初始阶段的细微差异，会随着时间的推移不断放大，最终导致结果的天差地别。立志乃起始之贞定方向工夫，方向不同，境界迥异。立高尚的志向则成就大者远者，立卑下的志向则成就小者近者，无论是做事抑或为学皆应慎终于始，树立正确的志向。
李二曲在《四书反身录》中以北宋名相王曾为例，深刻阐释了志向对人品与事业的决定性作用：“宋王曾乡会试并殿试皆居首。贺者谓曰：‘士子连登三元，一生吃着不尽。’曾正色答曰：‘曾生平志不在温饱。’其后立朝不苟，事业卓然。今人生平志在温饱，是以居官多苟，事业无闻；甚至播恶遗臭，子孙蒙羞，讳言不敢认以为祖。故人品定于所志，事业本乎生平。”王曾以“志不在温饱”确立了高尚的志向，最终成就了卓越的事业与崇高的人品；而那些以“温饱”为志向的人，往往苟且偷生、无所作为，甚至臭名远扬。这一案例充分证明，志向是人品与事业的“定盘星”，志向的高低直接决定了人生的境界与成就。
（二）先立其大
志向决定事情的成败，志向决定境界的高低，心志意义重大，是以孔门重视立志工夫，具体到为学，孔门强调学莫先于立志，或曰学以立志为先，孔子关于大学进阶的论述，皆以立志为首出，充分彰显了立志在为学过程中的核心地位。如，
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（《为政》）
这是孔子所总括之为学次第，旨在勉励学者循序渐进、德行日新，作为入道之门、进德之基之“吾十有五而志于学”正是立志工夫，即立志追求大学之道。又，
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）
“志于道”即立志求道，“据于德”即道明德立，“依于仁”则谓义精仁熟，“游于艺”乃谓浸润于礼乐射御书数之中，陶冶情操。四者乃成德之序而以“志于道”为始，即是以立志为始。又，
子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）
“兴于诗”即藉由诗歌兴发好善恶恶之心；“立于礼”即通过礼的规范，坚定道德信念；“成于乐”即藉由音乐的熏陶，实现德性的纯熟，达到“渣滓俱化”的境界。三者乃大学修为之次第，其中“兴于诗”作为整个次第之起点，乃谓感动而发心求善，仍是立志工夫。又，
子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕》）
本章依次展开为学之四个阶段——共学、适道、立、权。“可与共学”乃谓拥有共同的为学志向，能够一同向道；“可与适道”乃谓通过学习，能够一同把握道；“可与立”乃谓能够一同坚守道；“可与权”乃谓能够一同融会贯通。开端之“可与共学”指同有求道之心，仍是立志工夫。
综上所述，孔子关于大学进阶的四个论述，皆从立志讲起，立志之重要、孔子对立志之重视，毋庸赘言，而正如我们已经指出的，孔门所立之志以为己为根本特征。
为己与为人是两种不同的为学志向，为己之学是喻于义之学，为人之学是喻于利之学，孔门之学是君子之学，当然提倡为己之学，但孔子对于为人之学并非简单的否定，理解这一点，需要引入孔子之人品等级划分。
（一）上智、中人与下愚
孔子区分上中下三等人格，划分的标准是能否理解形上之道：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《雍也》）
三者的差别还体现在气质能否变化：
子曰：“性相近也，习相远也。”子曰：“唯上知与下愚不移。”（《阳货》）
“性相近也，习相远也”指谓中人品性可上可下，随后天习惯而变化；“唯上知与下愚不移”则谓上智不会学坏、下愚不肯学好，两者之品性皆不会变化。
中人还可以进一步划分：
孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）
生而知之者即上智，困而不学者即下愚，学而知之者、困而学之者则同属中人。学而知之者、困而学之者皆可通过学习来变化气质、去其习染，从而企及上智，学而知之者与困而学之者的区别在于前者热爱学习，学习本身就是目的；后者以功利为目的，学习只是手段。
孔子之人格分疏还藉由知之者、好之者与乐之者覆说：
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）
乐之者对应生而知之者，好之者对应学而知之者，知之者对应困而学之者。知之者的学习非真心所愿，好之者则真知力行，乐之者与所学内容已浑然为一。
以上是藉由学习能力区分之工夫境界，《礼记·表记》中孔子亦根据行仁之熟练程度划分人格等级：
子曰：“仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”
仁者对应生而知之者，知者对应学而知之者，畏罪者对应困而学之者。畏罪者以仁为手段，有利则行仁，无利则止；知者笃信好学、守死善道；仁者自然行仁。
孔子之人格等级在孟子处得到呼应，孟子判别尧舜与汤武之工夫境界，将尧舜与汤武分别称为“性者”与“反之者”，前者即安仁者，后者即利仁者，尧舜与仁为一，无所为而为之，汤武虽坚定以仁为旨归，但属有所为而为之。综上所述，对于学道或曰行仁，孔门区分四等境界：生而知之之上智或曰仁者、学而知之者或曰知者、困而学之者或曰畏罪者、困而不学之下愚。仁者从心所欲不逾矩，无需工夫；知者、畏罪者则皆须工夫才能成圣成贤；下愚则是自暴自弃者。
（二）学则可期
回到为己、为人之划分，正如我们已经指出的，为己之学心无旁骛，贞定道而不息不已；为人之学则属于功利主义，或作或辍，全视利之有无。对照上文孔子根据学习能力或行仁所划分之四等人格，笔者认为，为己之学对应学而知之者或曰知者，为人之学对应困而学之者或曰畏罪者。为己之学乃知者利仁，真知仁之美，以仁本身为目的，不会为功名利禄所动摇；为人之学则是畏罪者强仁，未能真知仁之美，有利则行仁，反之则否。孔子推崇为己之学，是因为为己者虽然未能与仁为一，属于有所为而为之，但以仁本身为目的，不会半途而废；为人者之学道行仁则是有待的，不能恒一而止。
孔子云，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁”。（《里仁》）知者虽然不能与仁者相比，却能做到矢志不移，为人者则属于不仁者，其行仁只是为了获利，一旦无利可图，就会背离仁——穷困久了作乱，安乐久了纵欲。柏拉图也曾指出，追求名誉者，会偷偷地寻欢作乐，不能持久地居仁行仁。孟子通过区分天爵与人爵来批评为人者，天爵即仁义忠信，乐善不倦，人爵即公卿大夫。古之人以天爵本身为目的，人爵则顺其自然；今之人则追求人爵，修天爵只是手段，一旦得到人爵，则放弃修为。古之人对应知者或曰学而知之者，今之人则对应畏罪者或曰困而学之者，今之人的问题在于一旦得利就不再行仁，不能持久。
为己之学与为人之学的根本区别在于动机、发心不同，前者以仁本身为目的，后者则以功利为目的，行仁只是手段，但先秦儒者不会因为动机不纯就简单否定为人之学，在先秦儒者看来，为人之学固然不可取，但并非没有希望，不同于困而不学之下愚，为人之学作为困而学之者是可移的、是能够转化为为己之学的：
“天下之达道五，……或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
困知勉行者即为人之学，《中庸》作者认为只要人一己百，人十己千，则虽愚必明，虽柔必强，困知勉行者最终也能企及理想人格。换言之，日就月将，学有缉熙于光明，反复实践形成自然习惯，量变引发质变，动机就会由为人转为为己，困知勉行者升华为学知利行者。因此，只要肯学就有希望，唯有困而不学之下愚才无药可救。
为人之学虽然动机不纯，但毕竟肯学，而只要肯学就有希望，就有可能转化为知者、仁者。先秦儒者并没有完全否定为人之学，相较之下，宋明儒者对于为人之学的态度就有严苛之嫌。程子云：“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。”在程子看来，为己之学成己成物，为人之学则只会导致丧失自我。元儒蒲道源有进一步发挥：
“有为己之学，有为人之学。知义理之当然，必欲有得于己，孳孳焉，汲汲焉，老而不厌者，为己之学也。惟利禄之是要，必欲求知于人，营营焉，屑屑焉，终亦必亡者，为人之学也。夫知为人、为己之分，则庶乎可与言学矣。”
蒲道源认为，明辨为己、为人乃学者之首务，为己者真知而意诚，深知义理禀受自天，乃分内之事，是以致力于将义理真正承当起来，慥慥笃行，不息不已；为人者知浅而意伪，将功名视为学习目标，功名取决于人，因此不得不以外在的评价为导向，钻营奔竞，终是一场空。王阳明强调，“人顶有为己之心，方能克己。能克己，方能成己”（《传习录》），将为己之心视为成德的绝对前提。
我们相信程子、蒲道源和阳明，亦不会否认困知勉行能够转为学知利行、为人能够改为为己，但其词气之间，抑扬太过，难免给人褊狭之感。对于为人之学，先秦儒者更具包容，宋明儒者则不无严苛，这种转变反映了宋明儒学对道德纯粹性的极致追求，但似乎也欠缺了先秦儒学那种含容广大、循循善诱的气象。
学不可以已，不进则退，然学有为己、为人之分，前者孜孜矻矻，渐跻圣域；后者则须转为为己之学，否则将随人欲滚去而越陷越深。为己、为人其实是立志之不同，孔子“为己”与“为人”的分判，核心在于确立“义以为上”的为学志向，反对将学问工具化为求名求利的手段。在先秦儒学的视域中，“为人之学”虽无法与生而知之者、学而知之者相提并论，但其作为困而学之者，好于自暴自弃之困而不学者，具有向“为己”转化的潜能，因此仍被保留在儒家教化体系之内。
当前，学者很容易在论文发表、课题申请的竞争中迷失自我，陷入“为人之学”。重申儒家“为己之学”，正是提醒学者，真正的学问在于通过切己体察，实现生命的充实与人格的完善，而非仅仅在外部评价体系中累积可见的“成果”。
来源：《枣庄学院学报》2026年第4期
作者：陈松，孔子研究院助理研究员、中西古典学研究中心执行副主任